礼云：“大功之末，可以冠子，可以嫁子。父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以娶妇。”疑“大功之末”已下十二字为衍，宜直云“父大功之末”云云。父大功之末，则是己小功之末也，而己之子缌麻之末也，故可以冠娶也，盖冠娶者固已无服矣，凡卒哭之后皆是末也。所以言衍者，以上十二字义无所附着。己虽小功，既卒哭可与冠取妻，是己自冠取妻也。
“子上之母死而不丧，门人问诸子思曰：“昔者先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之何也？”子思曰：“昔先君子无所失道，道隆则从而隆，道则从而。则安能！””出妻不当使子丧之，礼，子于母则不忘丧，若父不使子丧之，为子固不可违父，当默持心丧，亦礼也，若父使之丧而丧之，亦礼也。子思以我未至于圣，孔子圣人处权，我循礼而已。
圣人不制师之服。师无定体，如何是师？见彼之善而己效之便是师也。故有得其一言一义如朋友者，有相亲炙而如兄弟者，有成就己身而恩如天地父母者，岂可一服之！故圣人不制其服，心丧之可也。孔子死，吊服如麻，亦是服也，却不得谓无服也。
礼称“母为长子斩三年”，此理未安。父存子为母期，母如何却服斩？此为父只一子，死则世绝，莫大之戚，故服斩，不如此岂可服斩！
父在，母服三年之丧，则家有二尊，有所嫌也。处今之宜，但可服齐衰，一年外可以墨衰从事，可以合古之礼，全今之制。
同母异父之兄弟，小功服之可也。或云未之前闻，当古之时又岂有此事！
三年之丧，二十五月而毕，又两月为礻覃，共二十七月。礼钻燧改火，天道一变，其期已矣；情不可以已，于是再期，再期又不可以已，于是加之三月，是二十七月也。
大功以下算闰月，期已上以期断，不算闰月。三年之丧礻覃祥，闰月亦算之。
古者为舅姑齐衰期，正服也；今斩衰三年，从夫也。
“孔子恶哭诸野者”，谓其有服之丧不哭诸家而哭诸野，是恶凶事也。所知自当哭诸野，又若奔丧者安得不哭诸野！
师不立服，不可立也，当以情之厚薄事之大小处之。如颜闵于孔子，虽斩衰三年可也，其成己之功与君父并。其次各有浅深，称其情而已。下至曲艺莫不有师，岂可一制服！
（受祥日食弹琴恐不是圣人举动使其哀未忘则子于是日哭不饮酒食肉以全哀况弹琴可乎使其哀已忘何必弹琴）
“为人后者为其父母报”，不论其族远近，并以期服之。据今之律，五服之内方许为后；以礼。文言又无此文。若五服之内无人，使后绝可乎？必须以疏属为之后也。
有适母在，其所生母死，礼虽服缌，亦当心丧，难以求仕。
祭器祭服，以其尝用于鬼神，不敢亵用，故具埋焚之礼。至于衰冠履，不见所以毁之文，惟杖则言“弃诸隐者”。弃诸隐者，不免有时而亵，何不即焚埋之！常谓丧服非为死者，己所以致哀也，不须道敬丧服也。礼云：“齐衰不以边坐，大功不以服勤”，皆言主在哀也，非是为敬丧服。不边坐，专席而坐，礼云：“有忧者侧席而坐，有丧者专席而坐。”有忧则意不安，故侧席而坐，侧席者，坐不安也。有丧者则专在于哀，不为容也，故专席而坐；得席则坐更无所逊于前后，是以无容也。“大功不以服勤”，不以服勤劳之事，皆是不二事之义也。毁丧服者必于除日毁，以散诸贫者或诸守墓者皆可也。盖古人不恶凶事而今人以为嫌，留之家，人情不悦，不若散之，焚埋之又似恶丧服。
练亦谓之功衰，盖练其功衰而衣之尔。据曾子问，“三年之丧不吊”，又杂记，“三年之丧，虽功衰不以吊”，又服三年之丧既练矣，有期之丧既葬矣，则服其功衰。又杂记，“有父母之丧尚功衰”，此云尚功衰，盖未祥之前尚衣轻练之功衰耳。知既练犹谓之功衰者，以下文云“则练冠”，三年之丧，礼不当吊，而杂记又云“虽功衰不以吊”。“兼服之，服重者以易轻者”，旧注不可用。此为三年之丧以上而言，故作记者以斩齐及大功明之。若斩衰既练，齐衰既卒哭，则首带皆葛，又有大功新衰之麻，则与齐之首，麻葛两施之。既不敢易斩葛之轻，以斩葛大于大功之麻。又不敢易齐首之重，轻者方敢易去，则重者固当存。故麻葛之两施于首。若大功既葬，则当服齐首之葛，不服大功之葛，所谓“兼服之”，服重者则变轻者，正谓此尔。若齐麻未葛，则大功之麻亦止当免，则之而已。如此，丧变虽多，一用此制，前后礼文不相乖戾。
练衣必煅炼大功之布以为衣，故有言功衰。功，衰上之衣也，以其著衰于上，故通谓之衰，必著受服之上，称受者，以此得名，受盖受始丧斩疏之衰而著之。变服，其意以丧久变轻，不欲摧割之心亟忘于内也。此说昔尝与学者言之，今三年，始获二人同矣。
“古之冠也缩缝”，古之吉冠缩缝也；“今之冠也衡缝”，今之吉冠衡缝也。吉冠当缩缝，丧冠当衡缝，今丧反吉，非古也。
小功大功言“末”，恐止是以卒哭之后为末。齐衰不言“末”，谓其无是礼也。
“小祥乃练其功衰而衣之”，则练与功衰非二物也。
“有父母之丧尚功衰”，此尚功衰，谓末祥犹衣所练之功衰，未衣麻衣也。特牲少牢馈食，一出孺悲之学，不胜钦欢父母。
经学理窟 黄巩跋
右横渠先生子张子经学理窟凡五卷。按先生西铭正蒙皆列学宫，若文集、语录、诸经说之类，朱文公编次近思录则固取之矣，独理窟世所罕见。然晁氏读书志有“经学理窟一卷，张某撰”，黄氏日抄亦谓横渠好古之切，故以诗书次周礼焉。但晁云一卷而此则五卷，岂本自一卷而为后人所分？未可知也。考之近思录，凡取之先生文集、语录、诸经说者，乃皆出于理窟，意理窟亦其门人汇辑文集、语录、诸经说之语而命以是名，殆非先生所自著也。然则晁氏与日抄之所云者，其又未必然与？先生文集及诸经说皆不传，其见于近思录者亦无几，犹幸是编之存，先生所谓知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已者，盖屡书焉。世之欲求先生之学者，其可忽诸！
嘉靖元年四月望日，后学莆阳黄巩谨识
张子语录 语录上
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。“子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰“不可得而闻也”。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。
“不可使知之”，以其愚无如之何，不能使知之耳。圣人设学校以教育之，岂不欲使知善道？其不知，愚也。后世以为民使由之而不使知之，则其待圣人也浅。
上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。
毋固者不变于后，毋必者不变于前。毋四者则心虚，虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。
“先之劳之”，身先之必劳之。“爱之能勿劳乎”，爱之，则己须勤劳以求其养之之道。
子贡谓夫子所言性与天道不可得而闻，既云夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。明贤思之。
生知有小大之殊，如贤不肖莫不有文武之道也。“忠信如丘”，生知也；“克念作圣”，学知也。仲尼谓我非生知，岂学而知之者欤？以其尽学之奥，同生知之归，此其所以过尧舜之远也。
舜好问，仲尼每事问，德同矣，学亦同否？
仲尼发愤而化至于圣耶？抑每有悟而忘食一作饥。遗老耶？
“仁者寿”，安静而久长，寿之象也。
“信近于义”，犹言言近于义；则信可复也，复，践也。
仲尼自志学至老，德进何晚？窃意仲尼自志学固已明道，其立固已成性，就上益进，盖由天之不已。为天已定，而所以为天不穷。如有成性则止，则舜何必孜孜，仲尼何必不知老之将至，且叹其衰，不复梦见周公？由此观之，学之进德可知矣。
“择不处仁，焉得智”，是择善也。孔子所择亦不过乎仁，然而仁也又有守，得处在求之。
舜非致曲而至于圣人，何以以孝闻？曰：不幸舜之父母异于人之父母，故以孝著也。
夫子之门，父子共学而贤者，点与参也。点好学乐道。
“禹吾无间然”，无问隙也，故其下所举之事皆善也。圣人犹看之无隙，众人则可知。
“颜子问为邦”云云，三代之文章，颜渊固皆知之，故于其所知而去取之曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，又曰：“放郑声，远佞人”，此则法外意，如“道千乘之国”之意，不与已举行者故事相干。郑声佞人最为治之害，亦人之所难。
论语问同而答异者至多，或因人才性，或观人之所问意思言语及所居之位。
“诵诗三百止亦奚以为”，诵诗虽多，若不心解而行之，虽授之以政则不达，使于四方，言语亦不能，如此则虽诵之多奚以为？
大武可以为也，尽见武王之事便可为。看了武，特地知虞舜。舜之时又好，德性又备，礼文又备。
文而静，孔子言弗可及也，更不说可知。
“揖让而升下”，或以为绝句，谓揖让而升降也，及以射礼不胜者亦饮之堂上，故不言。“下而饮”非也。升而让可也，下而让无此理也。礼文虽不说“下而饮”，不胜者自下而请饮，胜者又不可饮之于下，故升饮也。
“吾之于人也谁毁谁誉？止试矣”，言于人之毁誉，谁为毁？谁为誉？若有所来誉者则我将有所试矣。不言试所毁，此义正与采苓问人之为言者“苟亦无信，舍旃舍旃，苟亦无然”，惟下言“人之为言胡得焉”，亦不考其舍旃之言，独于人之为言者考其实。仲尼未尝见毁人，其于弟子有所进退者，止是言其实耳。
“圣之时”，当其可之谓时，取时中也。可以行，可以止，此出处之时也，至于言语动作皆有时也。
颜孟有无优劣同异？颜子用舍与圣人同，孟子辨伯夷伊尹而愿学孔子，较其趋固无异矣。考孟子之言，其出处固已立于无过之地。颜子于仁三月不违，于过不贰，如有望而未至者，由不幸短命故欤！
“时雨化之”，春诵夏弦，又言当其可之谓时。“成德”，因人之有心，当成说之，如好货好勇，因为其说以教之。“私淑艾”，大人正己而物正。
“形色”，如生色也，“然见于面”云云。
舜三十而征庸，是有闻于朝也。成圣之速，自古无如舜也，舜为仁之大端也。
学者至于与孟子之心同，然后能尽其义而不疑。
告子不动心，必未有以取材也。
“必有事焉”四字更求之。
四词以溢、侈、偏、妄四字推之。
贤人当为天下知，圣人当受命。虽不受知、不受命，然为圣为贤，乃吾性分当勉耳。
事实到如此，则更何须言！“天何言哉”“成德者”如孟子语宋之言是也，本有是善意，因而成之。“答问者”，必问而后答也。
古之人亦有仕而不受禄者，仕者未尝遽受其禄以观可否，在上者亦不欲便臣使之。
“有所不为而后可以有为”，不为，不为不义也，不为不义则可以为义。
孟子于圣人，犹是粗者。
以善服人者，要得以善胜人也，然其术未至者，又乌能服人？以善养之者，凡教之养之皆养人也。
夷子谓“爱无差等”非也；谓“施由亲始”，则施爱固由亲始矣。孟子之说，辟其无差等也，无差等即夷子之二本也。“彼有取焉耳”，谓“赤子匍匐将入井非赤子之罪也”，所取者在此。
存心养性以事天，尽人道则可以事天。
忘势之人，不资其力而利其有，则能忘人之势，若资仰其富贵而欲有所取，则不能忘人之势。五人者能忘献子之家也，不能忘献子之家则为所轻，献子亦不肯与之为友矣。
尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已。须知耳目外更有物，尽得物方去穷理，尽了心。性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。
富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。
贤者在尧舜之世，亦有不得遇者，亦有甚不幸者，是亦有命也。即智之于贤者不获知也。
学者须要识所恶。
穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。
不常者与常者处，则十事必十次怒，为他常是过，九次未怒已是大段包忍，十次则须怒。
观虞书礼大乐备，然则礼乐之盛直自虞以来。古者虽有崩坏之时，然不直至于泯绝天下，或得之于此国，或得之于彼国，互相见也。
假令宫县虽钟鼓四面同设，其四隅必别各有鼓。
人有阴疾者，先雨必有验，斯可候雨，此“动乎四体”也。
天地之道，可以一言而尽也。凡言道，皆能尽天地，但不得其理；至如可欲皆可以至圣神，但不尝得圣神滋味。天地之道，以术知者却是妄。※又有人语怪为人所难，理不胜则就上更说将去，是质疑事，如此则过益过，非可遂非也。
祭用分至启闭，取其阴阳往来，又得其气之中，又贵时之均也。
大凡礼不可大段骇俗，不知者以为怪，且难之，甚者至于怒之疾之。故礼亦当有渐，于不可知者，少行之已为多矣，但不出户庭亲行之可也，毋强其人为之。己德性充实，人自化矣，正己而物正也。
食则遇毒，不悟凡食不义便是遇毒。
人之出处，则出而足以利天下亦可出，为免死之仕亦可出。
今人过忧盗贼祸难，妄动避之，多致自伤者，又祸未必然而自祸者，此恶溺而投河之类也。
古之衣服器皿之类必要知者，以其作之者古人道古物，故尽物之象，然后经义可说也，无征不信。
感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！
