[44]Lahey，B.B.，Psychology：an Introduction（5th ed.），Wm.C.Brown，p.474，1995.
二、哲学中与“道德自我”有关的思想
“道德自我”作为一个现代的概念，对它的研究成果不多，而且散落在诸多学科中，至今也没有形成一个完全一致的界定。既然关于道德自我的含义不定，那么我们就应该更广泛地去找寻前人学者与此相关的一些思想。为此，笔者尝试着从哲学、伦理学、心理学、教育学诸多学科中去进行探寻，从其中选取了一些具有代表性的人物，对他们的观点进行了梳理和分析，以丰富对道德自我问题的研究。
（一）康德的“自律”概念
“自律”（Autonomie）一词源自希腊语，由自己（autos）和规则（nomcos）二词合成，其原始含义为：“法则由自己制定。”后来，尽管人们从不同角度丰富了自律的含义，并因此而形成了对于自律概念的不同理解，但这样那样的理解都未能洗却自律的原始含义的“底色”。一般说来，人们把自律概念的基本含义规定为：“人作为主体自主地自己约束自己、自己限制自己”。这一基本含义，对于不同的自律观，一般都会取得共识。
在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。
康德认为，理性可依照其理论的运用和实践的运用，区分为“理论理性”和“实践理性”。“理论理性”和“实践理性”其实是同一个理性，只是运用的领域不同罢了，前者运用于理论（或知识），后者运用于实践（或道德）。因此，哲学也可以区分为“理论哲学”与“实践哲学”。“理论哲学”旨在探讨并证立知识的先天原则，亦即探究“自然律”如何可能。“实践哲学”则是在探讨并证立道德的先天原则，亦即探究“道德律”如何可能。
康德有一句脍炙人口的名言：“有两件事情我愈加反省便愈以新而不断增加的赞叹和敬畏充满我的心灵，这两件事情便是：在我上面的充满星辉的天空以及在我心中的道德法则。”所谓“在我上面的充满星辉的天空”指“自然律”，属于理论哲学研究的范畴；而“在我心中的道德法则”则指“道德律”，亦即“自由律”，属于实践哲学研究的范畴。康德所处的时代正是启蒙运动的时代，当时一般的人都认为宇宙中的一切事件，包括人的行为，都不是偶然的，而是必然地按照“自然律”而发生。康德则经由其理论哲学指出，“自然律”也是人对客观世界认识的产物。人不仅是认知的客体，人也是认知的主体，也就是理论理性的主体。宇宙中的时间不全是必然地按照自然律而发生，在必然之外还有自由，在自然律之外还有道德律。康德经由其实践哲学指出，人不只是从属于现象世界而已，人本身就是睿智世界的一分子，因此人能经由实践理性，制定规范自己行为的道德律，而成为自己行为的立法者，这就是自由[1]。康德认为，人作为自由的存在，“仅仅遵循他自己给自己颁布的法则”[2]。这里蕴含的前提是：自我即道德法则的立法者。按照康德的理解，在纯粹理性或理论理性的领域，人给自然立法，在实践理性的领域，则是人给自己立法。
康德认为，道德律是对每一个有理性者均有效的实践原则，亦即可观的实践原则。依据客观的实践原理而行动的能力，就是“意志”，也就是“实践理性”。唯有有理性者具有意志，能够依据客观的实践原理而行动。动物只依据本能而行动，完全暴露在自然规律的支配下，毫无自由意志可言。人固然有理性，能够依据客观的实践原则而行动；但是，人也从属于感性世界，会受到各种感性动机或爱好的影响，因此实际上不必然总是依据客观的实践原理而行动。因此，理性的自我立法与意志自律在康德那里常常联系在一起。按康德的看法，每一个理性存在的意志，也就是颁立普遍法则的意志。“道德法则仅仅表达了纯粹实践理性的自律”，“意志自律是道德法则及与这些法则一致的义务的唯一原则”[3]。意志的自我决定与理性的自我立法在此似乎表现为同一个过程，换言之，道德的立法与道德自律基本上被合二为一。这一看法的前提是自律的意志或善良意志与实践理性的一致；在康德那里，自律的意志同时也以实践理性为其内容：“既然从法则中引出行为需要理性，那么意志不是别的，就是实践理性。”[4]意志既被理性化，则意志的自律亦可逻辑地同一于理性的立法。
人的自我立法在康德那里主要表现为理性的作用，而立法（道德法则形成）的过程则排除了任何外在因素的影响。这里所谓外在因素，主要指两个方面：一是“异己意志”，包括他人意志和人格化的上帝意志；一是感性世界，包括人基于其自然本性而追求功利、利益等行为结果的感性活动因素，以及社会关系等历史条件。康德区分自律（Autonomie）与他律（Heteronomie）的唯一尺度，就是看意志是否受到外在因素的影响，而不论这种外在因素是什么。
康德认为，个体的人作为有理性的存在物，“在他立法时是不服从异己意志的”[5]。自律就是听命于每个人自己的意志所颁布的道德法则。因此，若服从他人意志的强制，就等于取消了自律。自律要排除的不仅有他人意志，甚至还包括上帝的意志。康德之前以及与他同时代的其他德国唯心主义哲学家认为：道德律是上帝赋予人们的。而康德则认为，道德法则完全是意志的自律，“绝不需要宗教；它因纯粹实践理性而自足”[6]。就此而言，康德的自律原则，在一定程度上是对于宗教的批判的继续。虽然康德在论述所谓“至善”问题时，不得不把上帝的存在作为纯粹实践理性的悬设之一。但由于他的上帝已不是道德的立法者，不是道德的源泉，因而，康德的历史功绩仍然不能抹杀——他把他那个时代不仅为神学家而且为许多哲学家所承认的道德与宗教的关系颠倒过来了：人有道德，不是根源于上帝的命令；恰恰相反，人相信上帝的存在，是因为道德需要宗教信仰。[7]
康德的自律道德论，在消解外在意志影响的同时，也拒斥了影响主体道德的另一外在因素——以功利、利益为内容的行为结果等感性经验的影响。康德认为，如果把行为结果作为法则的基础，那么，这样的法则“永远只不过是意志的他律性”[8]。康德视为道德主体的“有理性的存在物”，是一种纯粹抽象的规定，脱离了任何现实的社会关系，因而其自律也自然与任何社会历史条件的制约无关。
康德的“自律”，既排除了上帝的预定，又与感性世界绝缘，就只能先天地从纯粹实践理性的概念中去寻找根据。经过一番形而上学的考察，康德提出了一个“绝对命令”：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”[9]。康德把这一“绝对命令”，作为意志自律的总法则。康德的“绝对命令”，由于出自先天的纯粹理性自身，摒弃了一切感性经验的内容，因而仅仅是一种无条件的纯形式规定。在康德那里，意志自律就意味着意志只接受先天的、无条件的“绝对命令”，即只接受来自纯粹实践理性的这种纯形式的规定；判断人的行为的道德价值，不是看意志的对象或行为的结果如何，而是仅仅取决于行为的动机是否出自纯形式的“绝对命令”。[10]
康德的自律概念，就其对道德的宗教基础的消解而言，具有不可磨灭的历史功绩。康德高扬了道德的主体性，使人从道德（宗教道德）的奴仆，一跃而为道德的主人（人为自己“立法”）。然而，康德把主体的意志自由绝对化，把自律变成了与任何外在因素无关的、没有任何现实内容，仅仅是一种空洞的先验形式。他的自律原则的运用限制在知性世界，而与感性世界的功利、利益等毫无关系。他看不到物质生产关系对于意志的决定作用，“意志的有物质动机的规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”[11]
（二）王阳明的“良知”学说
在日常经验中，一提到良知人们觉得很容易理解，可以这样来解释：一旦我们做错了一件事，即使别人没有意识到，我们也会在内心中感到愧疚和自责，其中发挥效用的就是良知。在这里，良知是“真实的良知”，用它来标识一种“希求自在自为地善的东西的心境”。在中国古代哲学中，良知对于人来说是先在的，只要一个人开始了生命历程，他内在的良知就注定了，王阳明正是在此基点上借以发挥，赋予良知更多更丰富的含义。
“良知”一词出自《孟子·尽心上》，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”孟子认为人具有一种不学不虑便天然具有的道德意识，这种意识最初的表现便是爱亲敬长。所以称为“良知”，良能良知是与四端相连的，良能即是仁之端，良知即是义之端，扩而充之，可以达于天下。阳明之前的哲学家所论良知皆不出孟子良知的最基本的含义，直至阳明良知学说乃大明。
王阳明认为“良知”是人心固有的先天道德律，并把它们作为正物的标准。良知作为内在的道德意识和理性原则，以天理为其内容。正是在此意义上，王阳明又把良知称为天理：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”[12]良知是心的昭明灵觉或自然明觉，是人的天赋的理论思维能力。天理的昭明灵觉是指道德自身所具有的道德自觉，他说：“盖良知只是一个天理自然名觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是它本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠，只是一个良知。”[13]
王阳明把良知看做是自家准则，是每个人先验的是非准则。他说：“尔那一点良知，是尔的自家准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，落落实实依着他做去，善便存，恶便去。”[14]在王阳明看来，良知是人的内在道德判断与道德评价的体系，良知作为意识结构中的一个独立部分，具有指导、监督、评价、判断的作用。把良知看做是判断是非的道德原则，体现了立法的自觉，这就与康德的思想有异曲同工之妙。康德认为自由意志既不是情欲的奴隶，也不是神的工具；它既不受幸福、快乐的驱使，也不受神意的支配，人是服从自己立法的主人，这充分体现了主张个性自由、尊崇人的理性启蒙精神，高扬了人作为道德主体的价值和尊严。王阳明认为良知是先验的、主观自生的，强调“吾性自足、不假外求”，把人从受程朱的“天理”束缚而产生的奴性中解放出来，也从而高扬了道德主体的自律性和自觉性，提升了人的主观精神作用。[15]
但是王阳明建构主体道德自觉的思路则与康德有所不同。他的良知并非全然的先天理性形式，它还包含情感、意志等经验内容，“七情顺自然之流行，皆是良知之用”[16]。阳明认为良知作为评价是非的准则，自始便蕴含着情感之维，他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[17]这里的“好”即喜欢，“恶”即憎恨，二者都属于广义情感范畴。可见在道德善恶评价中，不仅有理性判断，而且存在情感认同。正是良知蕴含的情感成分，形成了行善的一个内在动因。良知还包含志的规定，志之所以要求人们择善弃恶，正所谓“志立得时，良知千事万事只是一事”[18]，志成为行善的另一动因。正是借助于情感、意志这些经验内容，良知把理性普遍立法的形式带入了经验的、有血有肉的感性世界，为普遍的道德法则和主体道德意识相结合提供了可能性。当然，仅有可能性还是不够的。良知作为道德法则固然是先天的，但其发挥作用却不能完全离开后天的经验活动，因为“良知之先验性并不意味着人生落地立即可以现实地获得它的全体，它有一个从潜在而发展、最终全部现实的过程”[19]。在此意义上，王阳明说：“人孰无此良知乎？独有不能致之耳。”[20]因此，只有通过切实的践履过程，良知才能真正实现。在“致良知”和“知行合一”两个命题中，王阳明突出强调了这种道德实践的重要性。他说“致良知便是必有事的工夫”[21]，“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行”[22]，“知至者，知也；至之者，致知也；此知行之所以合一也”[23]。可见，良知的体认于内与良知的推行于外是统一的，而这种统一的基础正是知行合一的道德实践。王阳明认为善的动机只是实现善的开始，并不是善的完成；甚至认为，如果不能落到实践，意向的善就不是真正的善。[24]
