（4）马克思主义哲学的自我观。
自笛卡儿以“我思故我在”实现西方哲学由本体论向认识论的转向以来，无论是唯理主义与经验主义的争论，还是德国古典哲学的探索，都是以主、客二元分立为前提，目的是为知识求得一个自明性的、确定性的基础。但是以主客二元分立为前提的传统自我，其实质都是一种形而上学的先在的自我，其先在性必然要求助于神学的余荫。费尔巴哈从唯物主义的立场明确指出人是自然的产物，应把人的肉体和精神结合起来。他对黑格尔哲学进行了批判：“从意志和理智里而推出自然，总之，从精神里面推出自然，意思等于算账不找掌柜的，等于处女不与男子交媾，仅仅凭着圣灵生出救世主，等于从水里做出酒，等于用语言呼风唤雨，用语言移动山丘，用语言使瞎子复明”[15]。应该说这一批判是切中要害的。但是，费尔巴哈自我意识的起源归结为双人结对式的交往，却又忽视了黑格尔“全体自我意识”[16]以抽象形式所表示的社会共同成分，结果个体与社会又成了隔离的东西。
马克思同意费尔巴哈的“人的自我是在交往中获通过交往形成”的说法，他说“人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的”[17]。但是，马克思坚决反对把“自我”的起源归结为直接人际交往，因为在现实的交往过程中，别人不是单纯作为偶然的个体出现的，而是作为“人这个物种的表现形式”，亦即作为社会的化身出现。马克思认为，应该避免重新把“社会”当做抽象的东西同个体对立起来，个体是社会的存在物，他指出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[18]这意味着，自我与社会之间存有直接的联系。自我意识的内容是具有社会意义的，个体对自身本质的反思与认识，绝不是仅仅意识到自己的自然存在，而主要的是意识到自我的社会本质、社会特性。自我能够消除人与社会的分隔，直接地与社会的发展联系在一起。
马克思、恩格斯认为只有人才“懂得处处都把内在的尺度运用于对象”[19]，他们发展了“人是目的”的思想。在他们看来，不管是认识世界还是改造世界，人都是根据自己的尺度而进行的。人应该围绕自身和自己的现实而活动，了解自己本身，使自我成为衡量一切生活关系的尺度，依照自我本性的需要，来安排世界。
2.中国哲学中的自我观
（1）儒释道的“无我”论。
中国哲学自我观的发展是从“无我”开始的，早期儒释道三家所出现的不是对“我”的确认，而是各种形式的“无我”论。儒家的“毋我”，道家的“无己”，佛家的“无我”，都有着对自我的消解和否定的共同趋向。
在《论语·子罕》中孔子的教诲是：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”，意思是说，不要依个人的主观推测，不要认为事情必定怎样，不要固守自己的看法，不要自以为是。这种准则含有消除主观成见之意，对节制约束个人意志不是没有益处的，但是从一开始就对自己思维的性质（是否主观臆断）发生怀疑，然后再对思维的价值（要不要坚持）发生怀疑，最后对自己本身（有没有思想能力和权利）发生怀疑，显然这一系列的怀疑最后导致人的自信力和意志力削弱。从“毋我”不难看出，它包含了较高的否定自我意志的因素。古代的先哲们看到人性中有利己的欲望，人的生物性本能是与生俱来的，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“弗学而能”，身为七情六欲的“饮食男女，人之大欲存焉”[20]。孔子反对个人的内在欲求，提出“罕言利”，而一再表示了对学生颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的赞赏。这种思想在儒学的尔后发展中得到了进一步的阐发，儒学把根本价值取向放在维护封建统治政权的稳定和社会的协调上，而不是人的个体性存在。这种思想较注重人的群体性存在，个人的要求则被否定，“人欲”是被贬斥的，被视为僭越了道德规范的贪婪与邪恶之源。而超越个人欲求，则被当成德性完善的象征，孔子把“饭素食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”作为了其人生的态度。正是沿循毋我的思路，朱熹反对“为我之私”，力倡“大无我之公”[21]。及至宋明理学的后期，更是达到了“存天理，灭人欲”的地步。王阳明提出“人人皆可以为尧舜”，为什么平常人不能成为圣贤，便是因为“圣人只是保全无些障蔽，众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多”[22]。因此王阳明一再强调：“圣人之学，以无我为本，而勇以成之。”[23]此所谓无我，既指拒斥一己之见，又要求不囿于个人之利。在王阳明看来，对一己之见与一己之利的双重超越，是成圣（达到理想的人格境界）的基础。王阳明把人的“去私”过程看做是艰难困苦的。儒家要做的，是去掉独特、怪僻、个人或私下、自私性的东西，而让完全抽象的、社会性的、超越个体的原则占统治地位，个人的独特性、私自性、私下性、不可替代性被儒学的思想筛子筛掉了。
道家对于“我”，也以有而无之为立场。老庄鄙视声色犬马、追名逐利的社会丑恶现象，视肉体的快乐为包含着祸害后果的苟且之乐，认为“恶欲、喜怒、哀乐，六者累德也”[24]，而追求无欲无情。他们崇尚人性本真，把“见素抱朴，少私寡欲”[25]当做人的本性，主张返璞归真。庄子说：“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[26]在他看来，个人应该把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识，无情无欲的尘沙，以赞誉宇宙大化的自然秩序。更进一步，道家又提出“无己”，主张超越自己。而无私无欲，才能“无己”，才能超越。当然，道家对“无己”的提出，还主要在于摆脱礼教规范的约束。道家主张绝圣弃智，认为一旦人有太多的社会属性，人就失真了。他们以自然为理想的存在状态，将礼乐视为对自然的戕贼，主张由礼乐教化回归自然的状态。庄子在《逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉。故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子提出“至人无己”，是因为他认为这种所谓“己”，主要是在礼乐教化中形成的“我”，其特点在于有所“待”，即他的存在过程依赖于一定的条件；只有“无己”，超越了这种“我”，才能乘天地之正，而御六气之辨，达到合乎自然的境界，从而获得逍遥（自由）。
道家之外，佛教也以“无我”立论，“无我”所否定的“我”不仅仅是意识的主体，而且更主要是“身”等感性的存在。佛家将肉体存在的我看做是感性之我，而把与追求佛性、佛性为一的我称为佛性之我。佛教所否定的我，不是佛性之我，而是感性之我，“无我”是指对“我”的实在性予以否定，消解既存之“我”。因为佛教要求无情、灭欲，要以无感性之我为其前提。所谓情、欲等，都是感性之我的属性，因而必须消解感性的存在。而既无感性之我，则情、欲等亦就难以存在。
（2）“自我”观的兴起与发展。
在先秦时代个人价值不受重视，作为文学代表的《诗经》和《楚辞》虽风格迥异，但在很少表现个体的生命意识上却是一致的。《诗经》大多数诗篇都体现了关注整体，克制自我的情感趋向，个体生命在整体面前是微不足道的。《楚辞》中虽然个性色彩较浓，但主要表现为实现自己的“美政”理想，追求忠君报国，并非表现内在的生命意识。可以说先秦儒家尚未逃脱社会与政治伦理对他们心灵的塑造，过分强调个人对社会的服从或屈从。
自汉末建安以来社会的动荡不安，激起了文人士子忧国忧民的忧患意识，掀起了一股强大的以清议批评时政之风。然而经过两次“党锢之祸”的打击，他们对以前的价值观念、人生理想、生活方式产生怀疑，开始了对现实、人生的深刻反思。生存环境的恶化，拉大了汉末魏晋士人与政治的距离，他们在无休止的政治仇杀和政治迫害中，看到了政治斗争的残酷和人生的短暂，社会参与意识越来越淡薄，不仅隐逸者增多，居官者也多不理政事，以朝隐为高尚。汉末魏晋士人感悟到了要珍视个体生命、充分享受人生的道理，进而对束缚人性的儒家的纲常名教产生厌恶心理，而崇尚老庄的自然人格在价值取向和生活方式上使他们从重功利转向轻功利，从积极入世转向渴望出世。他们理性地认识到了儒家价值观念与人生实践结果的背离，人生目的由以前对社会、国家、群体的重视转向对自我生命、享乐、欲望的关注。这样，当个人与社会产生矛盾冲突时便很自然地以否定现实来肯定理想，以否定社会来肯定自我。这种自主所标志的人的觉醒与以前的士人社会理性相比较，是以人的自然意识为本位的，是人的自然理性的觉醒。史上所说的“魏晋风度”，指的就是魏晋士人这种张扬自我，举止放达，生活情趣多样化，追求率真自然，潇洒脱俗的人生态度。魏晋士人消退了政治参与意识和功名进取心，但自我意识却在社会动乱和精神自由的夹缝中觉醒了。他们意识到了在社会角色义务之外，还应当有个人的生活追求、生活情趣和爱好，在公共的社会生活之外还应有属于自己的精神家园和生存空间。虽然这一时期尚未彻底脱离儒道两家对社会与自我的认识，但对儒道的无我思想已经有了很大程度的超越，自我的存在被强烈地意识到了。
唐代是我国文化发展史上又一次重视自我的人文主义时期。渔阳鼙鼓宣告了中国封建社会黄金时代的终结，安史之乱的铁蹄践灭了开元时代的富庶与繁华，摧毁了唐帝国百年的光荣。突如其来的战乱和政治格局的巨变像一场噩梦、一次劫难，流离颠沛与心理折磨残酷地摧垮了一代人的精神。挥之不去的沧桑变异与人生幻灭之感重重地压在心头，迫使人们走入自己的内心世界，调整心态，思索生命，关注自我。唐代士人以疏离、旁观的姿态冷眼漠视现实，无可无不可，并以极为务实的、功利的人生态度执著于自我狭小的世俗生活之中，正像蒋寅先生所解剖的那样，“他们希望忘掉那噩梦般令人心有余悸的岁月，追回逝去的青春，补偿失去的天伦之乐，生活态度由盛唐的理想主义、英雄主义转向平凡、世俗的人伦情感和家庭生活乐趣”[27]。陶渊明的生活态度与处世方式得到人们的接受，顺化、放达、闲逸成为人生的大要，人们追求超脱世俗，悠然地徜徉在自我的精神家园之中。
明代出现了资本主义经济的萌芽，经济的发展悄悄改变着人们的生活需求和社会习俗，特别是商品经济本身自由发展的诉求，使商人与市民阶层急于要摆脱传统道德的束缚，追求人格的独立与自由。在士人阶层，绵延千年的重本轻末价值观已悄然发生变化，虽然科举仍被普遍视为厕身仕途的正道，但许多文人士子绝意仕途，洁身自好，隐逸画家越来越多，统治者在思想文化上逐渐失控，出现了诸多反正统的异端思想。与这种渐趋勃兴的思潮并进的，便是陆王心学的风行。心学旨在打破程朱思想独霸天下的局面，反对以圣人的是非为是非，客观效果就是冲破传统思想的藩篱，强调个人意志的力量。心学的风行为市民文化崇尚自我的心态提供了理论依据。反理学、反传统成为这一时期普遍的社会心态，而继承和发展了陆王心学的晚明思想家李贽的“童心”说，则更为直接地把人的自然心性、感性欲望、官能享受擢升至人之为人的本体位置，李贽提出“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”。这一时期涌现了大批具有强烈自主意识的画家，强调个性的张扬和自我心性的表述。比如明末清初的石涛在其《题画待跋》中这样写道：“书与画，天生自有一人职掌一人之事”，在《苦瓜和尚语录》中更是把这种自我意识强调到前无古人的崇高地位，开篇就号称“一画之法，乃自我立”。
