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第3章 述:诸子学说(2)

孔子者,“述而不作,信而好古”,实践躬行之学者也。上至三皇五帝,下至夏殷周诸圣贤之学说,无不集合而组织之,以大成儒教;其圆满之德如春,深渊之智如海。又多才艺,至其感化力之伟大,人格之完全,古今东西,未见其比。其说主好古、实践,故欲研究之者,当先研究夫子昕研究之《诗》、《书》、《易》、《礼》等古书,及夫子之遗书《大学》、《论语》、《孝经》,子思之《中庸》,孟子之书等,以考察其说。夫子晚年所最研钻者为《易》,读之“韦编三绝”。虽有谓《易·十翼》非孔子之作者,然余欲述孔子之形而上学,姑引用而论断之。

天道及天命

儒家“天道”、“天命”之天之观念,其意义有数种,今分之为有形之天、无象之天二者,更分无象之天(为)主宰之天、自然之理法、宇宙之本原及命四者。“天道”云者,乃自然理法宇宙本原之活泼流行之原动力也;“命”者,则其实现以分诸人者也。

第一节有形之天

苍苍者天,茫茫者天,悠悠者天,无涯无际,日月星辰森然罗列,以运行焉,以代谢焉。岳岳者地,漠漠者地,草木繁荣,禽兽滋殖,其广也载华岳而不重,其厚也振河海而不泄。天地上下之间,风霜雨露,一阴一阳以为消长,一寒一暑以为往来,参差交错,变化而无穷者,是形体之天也。

《诗》曰:“悠悠苍天”,“彼苍者天”,“谓天盖高,不敢不跼;谓地盖厚,不敢不蹐”,“倬彼云汉,昭回于天”,“鸢飞戾天”等。

《论语》:“巍巍乎唯天为大。”《易》上《彖》传:“日月丽乎天。”下《彖》:“日月得天而能久照。”《系辞》:“天尊地卑,乾坤定矣。”“在天成象,在地成形。”

是皆言形体之天也。

第二节无象之天

一、主宰之天

前所言有形之天,惟为形体者;今所言无象之天,则为思索者,故最不可不研究之。

主宰者,谓一神灵之物,管理命令一切万物之义也。如上帝、皇天、神、造物主等,皆为神秘不可知者也。

当太古蒙昧之时,人人概为感想的,而智识尚未发达。故现象界有变化,见风雨、电雷、日月蚀、星异、地震等时,忽生恐惧之念,遂以为天有一种人间以上之不可思议之灵力,因畏之敬之,至欲避之。其弊遂陷怪诞迷罔,至惴惴然以礼拜形体。盖知天之神秘,实自天地之形体始。故古人之神秘感想,至此遂将无象之主宰力,与形体同一视之,此所以崇拜形体之天者也。无论何国之民,其原始时代莫不如是。今吾先论天之观念,然后再论自然之理法、宇宙之本原等。主宰之天之证如左:

《书经·益稷》:“禹曰:‘安止汝,惟几惟康,其弼直,惟动丕应徯志,以昭受上帝,天其申命用休’。”

又,《秦[泰]誓》:“惟天地,万物父母。”

又,“敢用玄牡,敢昭于上天神后。”

《大[太]甲》:“先王顾天之明命,以承上下神祇,社稷宗庙。”

又,“皇天眷佑有商,使嗣王克终厥德。”

《金滕》:“秋,大熟,未获,天大雷电以风,禾则尽偃,大木斯拔,邦人大恐。”

《易》:“自天佑之,吉,无不利。”

主宰之例证甚多,散见于《书》《易》等古书中。至有灵感想之天,则散见于《尚书》中。自然理[法]之天,则尤多见于《周易》中。

孔子对是等感想的感念,于知识上思惟之,此孔子伦理说之渊源,且其观念之所以高远者也。

二、自然之理法与宇宙之本原

浩浩乎无涯无际之天地间,气化生生流行不息,一切之现象界,皆被时间空间之二形式,与原因结果之律此三者所管理者也。

时间者,谓统一切现象之变化,而一切现象于其中,自一状态而变为他状态,能无限分截之延长之之谓也。空间者,谓一切现象物于其中,常在及继在且俱在者,亦可以无限分截之延长之。至是二者之异,则空间为俱在,时间唯继起。今若唯有时间而无空间,则物之俱在,决不得证明之。何则?盖空间离俱在,即不能存在;既无俱在,则无常在、继在之理;常在、继在而不存在,则无充塞时间中之物,故时间自身亦不能自进行经过也。若反之,唯有空间而无时间,则物之继起,决不能证明之。既无继起,则物之俱在不得而知之。何则?盖客观之常在,对于俱在之中之变化而言之,即与继在俱在相对者也。因继起之变化,乃知常在之不变化;因常在之不变化,乃知继起之变化。无继起之变化,即不能知常在之不变化;无常在之不变化,则不能知继起之变化。要知此二者,吾人自思想上之论理见之,见虽相同一,然若继起之时间既消灭,则物象变化之思想亦消灭,现象界毕竟归于虚无。空间不能据自身证其俱在也。故时间之继起,空间之俱在,其特性虽大相异,然皆不能相离,若相分离,则现象界之事尽虚无迷妄,遂不可解。故知两者之相关,直不可须臾离也。此两者合而为一,即为吾人之悟性,以应用原因结果之律,是彼叔本华氏之卓论也。吾人今当更进一步,以考察因果律之如何。

在客观界经验之实体,呈错综之状态。其状态决非始终不动者,而或生或灭,彼等因其生灭之状态相连络,不问如何,必无有单独自存者。盖彼等悉因其前后之事实,以受规定,互相倚赖。今若于客观界中生一状态,则先之者必有他状态,然后新状态始生。又若其前之状态尚存,则次生之新状态必不能起。此新旧相继之现象,是曰继起。故此等状态,因继续而生者,皆有相互之关系。其始生之状态,吾人名之曰“原因”,后起者名之曰“结果”。故结果者决不能存在于其生来以前,纯然为一新状态。盖结果之名,即由此前之原因而始生。故结果之生,变化也。所谓结果原因之规律者,则即关于此变化之规则,即所以管理之之理法也。此律之唯一应用之范围,唯在变化。此而有一结果,则已示变化之存在;此而有一变化,则已示原因。而凡一切原因,又不可无共于其原因之原因,盖于时间继起之原因结果,相连续而发生,是谓之连锁。

既如上说,则因果律者,乃一状态变而为他状态时必然之理法也。因时间上之异,而名前者为原因,后者为结果。而吾人当论自然之理法之天道时,所得于叔本华氏者,岂浅鲜哉!

夫一切之生灭变化恍惚无常者,皆吾人经验之客观现象界所在之状态也。因果律之继起存在,虽前已详言之,然而因果律虽为行于现象界之法则,然应用此律之原理究如何乎?康德氏之说曰:吾人之知识,惟存于现象界中,不能人本体界也。彼于《纯理二律相背论》中云:宇宙不可无第一原因,又第一原因非实在。盖一论现象界,而一预想现象界以外之物者也。叔本华氏之意与之同,以为无第一原因。然叔氏谓存于现(象)界之变化外者,尚有“物质”与“物力”。物质者,为一切变化发生之根本,不为变化所侵,不增不减者也。物力者,己不变化,而能使一切变化,不增不减者也。是二者超然于时间空间以外。此外,叔氏又说世界之本体之“意志”是盲目的冲动,而使现象界发现之根本力,又超绝时间、空间、因果律,而为绝对无差别之物也。要之,物质与物力乃生原因结果之原子,而意志则统一切万有,而使之发现之大活力,即世界之本体也。

孔子亦以宇宙间一切现象,自时间、空间、因果律三者规定之,是实千古之卓识,而与叔本华氏稍相合也。

仰视茫茫之宇宙,则见一切之现象界,皆以一定不易之法则行于其间。如日月之代谢,尽夜之昼迁,四时之推移,风雨霜露云雾雷电等皆然也。又如禽兽虫鱼草木人类等之有雌雄二性者,无一非相对的法则之消长。是法则即《易》所云之“阴阳二气”。阴阳二气进动,则于时间中生万物;其静止也,则于空间中见物象。自其进动之方面,即自时间上观之,时必不可无变化,是即因果律之所由生也。故孔子以一切现象世界为阴阳二气之流行,即阳动而阴静,以为盈虚消长,新陈代谢,变化无穷,因果律即自行于其中。统括是等之原理,即为“天道”即“理”。“理”为充满宇宙之生生活泼的本原,超绝一切之现象界,而管理流行于一切现象间之阴阳二气等,而亘永久而不变不灭者也。若自流行于一切之现象界观之,是名“天道”,即自然之理法。自其超绝一切现象界,统括管理此等之力观之,即名“天理”,即宇宙之本原。故《易》曰:

“易有太极,是生两仪,两仪生四象。”《彖》辞曰:“大哉乾元!万物资始,乃统天,云行雨施,品物流形。”

“天行健,君子以自强不息。”

“一阴一阳之谓道。”

“生生之谓易。”

“太极”谓无差别的始原也。“乾元”谓天之原理。“云行雨施”,“一阴一阳”,“生生”等,谓之自然。所谓“天行健”者,合自然之理法与宇宙之本原相言之也。又《论语》曰:

逝者如斯夫,不舍昼夜!

言自然之理法生生而无间也。

《论语》:“子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!’”(按,《阳货》)《礼记·哀公问》:“哀公曰:‘敢问君子何贵乎天道也?’孔子曰:‘贵其不已,如日月东西相从而不已也,是天道也。无为而成,是天道也。已成而明,是天道也。’”

是等皆言自然与原理者也。

《中庸》:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”

子思自孔子之说出,故更进一步,以“诚”为宇宙万有之根本的原理,而宇宙之万有则自此本体所发现之现象也。万有从本体发现为“高明”“博厚”二形式。高明为天,有继起性,即时间的也。博厚为地,有延长性,即空间的也。合而为一,则无限无穷,经“悠久”而不已。

今以《易》理、叔本华氏之说互相比较,则其原理虽大有径庭,然叔氏之物质、物力与《易》之阴阳二气,皆使物变化之本质或动力,在其变化以外,则二者之说相似也。此外,因果律为伴一切变化之法则,故有变化即有因果律。孔子虽不说此,然儒之“天理”,子思之“诚”,叔本华之“意志”,皆为宇宙之本原,发现万有之一大活动力,固不甚相异也。

若夫老子之“道”为“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”,绝对的自然之道,与斯披诺若之一元的“理”相似。若自彼所云“有物浑成,先天地生”观之,则万物开发之本体,皆恒久不变者。故曰“名”,无可名。“无名,天地之始;有名,万物之母”也。何则?若云“无”,则已与“有”相对,故曰此道无可名,而静寂自然,绝对无差别的也。一切之规定皆法此静寂自然之化。《易》哲理反之,以“生生”为活泼进动的,一切之人间行为则之,是实其大异之所存也。

以上自然之理法皆依据于《易》者。是书孔子尝极力研究之,故得视为夫子之思想。然孔子为实践躬行者,故据最可凭信之《论语》观之,则可以明道德为人之先天的自然。故于下“有命说”中当引《论语》为证。

三、有命说

于上章既略论孔子以前之“天”之观念,孔子于《易》,但言“天道”,但其实在本人性之自然以立“人道”,故略说人道之本源之天道耳。故《论语》曰:“子罕言利,与命,与仁。”又曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”则其置重人道,而不详言高远之天道可知。“命”者何?自然之理之实现,而分配于人之运命也。孔子以此“命”为知的,情的。“知的”务主言自然之理,“情的”兼理法与主宰而言之。二者易混,欲详细别之。至难也。今引二三例以示其别。

《论语·为政》:“四十而不惑,五十而知天命。”《尧曰》:“不知命,无以为君子也。”

《里仁》:“朝闻道,夕死可矣。”

观此诸说,则命由于智识,而为自然之理也。(是言道德观念之本原为天,而天即自然也。)又从情上观之如左:

《论语·雍也》:“伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:‘亡之!命矣夫!’”

《先进》:“颜渊死,子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”

《宪问》:“公伯寮想子路于季孙”节:“道之将行也与,命也!道之将废也与,命也!公伯寮其如命何!”

《雍也》:“子见南子,子路不悦。夫子矢之曰:‘予所否者,天厌之!天厌之!’”

《述而》:“天生德于予,桓魋其如予何!”

《子罕》:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎!天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也!天之未丧斯文也,匡人其如予何!’”

《八佾》:“获罪于天,无所祷也。”

《季氏》:“君子畏天命,小人不畏天命。”

此等其中皆含有感激悲愤之意,故知为情也。然元本为理,而发为情,故决非迷妄的感想。征彼之“不语怪力乱神”,则孔子之遵道理明矣。但信念本为感情的,故在自然之理法中,亦与主宰的之思想相混同。

盖孔子由知,究理,依情,立信念。既立之后,以刚健之意志守之,即“知”“情”“意”融和,以为安心立命之地,以达“仁”之观念。盖“仁”与“天”即“理”,同为一物。故孔子既合理与情,即知道,知体道,又信之以刚健之意志,保持行动之,是以于人间之运命,死生穷达吉凶祸福等,漠然视之,无忧无惧,悠然安之,唯道是从,利害得丧,不能撄其心,不能夺其志。是即儒教之观念所以高洁远大,东洋之伦理之所以美备也。

《论语·雍也》:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”

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