又
《里仁》：“富与贵，是人所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”
《述而》：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”
《学而》：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’”
《里仁》：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
《述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”
《子罕》：“岁寒然后知松柏之后凋也。”
《颜渊》：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”
《子路》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”
不为显荣利达所束缚，知斯道，安斯道，乐天知命，故其胸襟如光风霁月，其德行则圆满潇洒也。
要之，理想与实际，往往冲突龃龉，而人间之运命，又有善恶。故人言善人不必得幸福之运命，恶人不必得悲惨之运命，行德者不必得福，不德者不必罹祸。实亦不然。须视其时代境遇如何，不能一定也。如孔孟之坎坷穷厄，苏格拉底、基督之惨死，颜渊之夭，盗跖之寿，始皇之暴戾，曹孟德司马昭之逆，克林威尔之悖理，或如楠正成，或如足利尊氏等，征诸古今之例，有大德之人尝悲惨，大不德之人常侥幸，成败利达[钝]，洵不可以一定也哉！
人本来有自由意志，故人间之运命，皆因人为之如何而如何耳。盖运命者，皆因其时代之趋潮，其人之门阀、境地、才识、技俩等以为变迁者也。若时有大豪杰出，虽能自造运命，然自然之因果律常干涉之，终至不得伸张其自由意志也。盖有一原因，必有一结果，一结果后，或为他原因而复生他结果。故社会之事，复杂错综，个人之力终不得不受一制限。故前所述时代、身干、境地、才识等数者相一致，则得幸运。若此中有不一致之处，则不免于不幸。是实运命之所以不定者也。故于某度意志得以自由，至此以上，亦不得不遵自然之理法。故孔子欲遵道理，即顺自然之理法，实行吾意志之可成则为善，不可能则守其分，可以进则进，可以退则退，可以行则行，可以止则止，可以取则取，可以合则合，一切如道理而行之。此孔子之“任天主义”也。
盖孔子明知道德为善，遵之行之，人人必受幸福。然世有盛衰，社会有污隆，行道德者不必获福，故依道德以立命安心。此孔子所以执“自由意志说”与“宿命论”之中庸，即所谓“有命说”是也。
自由意志论者，以人间意志本自由，不受如运命之规定之限制，唯由人力主张之者也。宿命论反之，以宇宙万物一切皆天之所命，而皆受其限制，虽人间之意志，决不能自由。人间之运命既定于先天，而人力之所无如何者也，故不如各安其分。是最极端之说，而与今日进化之理法决不相容者也。若一切从宿命说，则流于保守退步，志气委靡，遂不能转其境地。《论语》：子夏谕司马牛曰：“商闻之：死生有命，富贵在天”，往往有解为极端之宿命说者，然是决非孔子之意。顺当生之道而生，顺当死之道而死，是自然也。顺道而得富贵则善，不得则从吾所好而安命，是亦自然也。孔子之有命说，当如此解。然若从宿命说，死生既于先天中定之，富贵亦从先天中定之，毕竟后天之人力归于无用，不得不陷于委靡也。
人间自由意志论，虽为今日最有力之进取的说，但失之极端，亦非无弊也。其弊则以意志能自由，为善亦能自由，为恶亦自由。故至争名趋势以陷于变诈虚妄，而不能安于吾之素位，龌龊卑鄙，逐世之潮流以为浮沉，是洵不知自己之力欲造运命而却漂没于世之潮流者，故青年血气之人，不可不反省也。
比较前所言，则孔子之说，既非极端之宿命说，亦非极端之自由说，盖居于此二者之间，尽吾人力，即顺自然理法之道以行动云为者也。即可进则进，若不能则已，安吾素以乐吾道，极平和之说也。然而后世腐儒等，不能知生生的进化，唯以保守的解释之，亦非夫子之旨也。
不知儒教有一种之功名的活气。《论语》云：“去仁，恶乎成名？”又云：“君子疾没世而名不称焉。”据此即足以知彼现实功名的之意志矣。
要之，孔子之命，即任天主义。深信自然之理，养绝对之观念，遵一切道理之动静，不问死生、穷达、荣枯、盛衰等，纯反于愦愦之功利快乐主义，故于道德实践上大有价值也。
第三节“天人合一”与“仁”
吾人于前章既略解“天”之观念，自《易》之哲学说，明自然之理法，今当述“天人合一”与“仁”之观念。
据《易》之说，则基天地之二大法则，以立人道，而说仁义之道德律。
《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。”
又
《系辞》：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。”
由是等观之，仁配阴柔，义合阳刚，准据天地之自然的法则以立人道，即仁义。然从此说，则仁义毕竟为客观的、他律的。故当更进一步如左。
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。
阴阳为天地间自然流行之气，化万物成其性，在人则成男女性，自然有道德的性故。
《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
即言从自然之作用以生成道德，而为客观之次序。
《系辞》：“天地设位，而易行乎其中矣，成性存存，道义之门。”
又
《说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
《文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
天地间自然之气化流行，生生化化，行于其间，成自然之性。性之根原即天。究理则知性，知性即知天，是为宋儒性命穷理说之渊源。天人合其德，至此成所谓《易》之“天人合一”观。今再进一步，论他书中之合一观。
《诗》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好此懿德。”
《中庸》：“天之生物，必因其材而笃焉。”
又
“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。‘诚’者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。‘诚之’者，择善而固执之者也。”
《诗》言德性为先天的。《中庸》之“诚”即天人合一之观念，而宇宙之根本的活动力也。子思演绎之曰：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
又
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
吾人之道德性自先天有之，决非后天者也。故宇宙之根本原理之纯[绝]对的“诚”，能合天人为一。天道流行而成人性，人性生仁义。仁义在客观则为法则，在主观则为吾性情。故性归于天，与理相合。天道即诚，生生不息，宇宙之本体也。至此儒教之天人合一观始大成。吾人从此可得见仁之观念矣。
《系辞》：“天地之大德曰生。”
又
“生生之谓易。”
夫“仁”为平等、圆满、生生、绝对的之观念。自客观的观之，即为天道，即自然理也，实在也。自主观的解之，即具于吾性中者也。其解虽有异，至究竟则必须此两者合而为一，始能至无差别绝对之域。故仁之观念为生生的理，普遍于万物，不能为之立定义也。
《论语》：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”
言自然的即无意识的理法之活动也。又云：
吾道一以贯之。
融合天人，以“仁”贯之。其欲达之之方法则为“忠恕”。忠尽我心，恕及于人之道，是为社会的仁之发现。能超然解脱、悠然乐者，即得达此仁之理想之人，安心立命之地，皆自此理想把持之。
《论语》：“‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩。咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”
顺应自然之理法，笃信天命，不为利害所乱，无窒无碍，绰绰裕裕，浑然圆满，其言如春风和气。吾人至此，能不言夫子“仁”之观念为最高尚远大者乎！
孔子知致物格，经五十年而后始“知天命”，以达此绝对的“仁”之观念。抑绝对者，何谓也？绝对云者，超乎相对或差别之境，以抵不变不灭之域，必无我自然，始能至之。此理想的天，即仁之观念。达此境地时，中心浩瀚，无所为而行者（无）不合于道。
《子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，嗜之在前，忽焉在后。’‘欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已！’”
《述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”
其理想之高远，能因用合行藏之时，权变自在，斯可谓智德圆满无碍，而行为亦无凝滞也矣。孟子曰：“可欲之谓善，有诸于己者之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之（之）谓神”，即是也。
以上综合主宰、自然本原等天之观念，与天人合一，与仁之观念言之。而孔子之形而上学根本观念既终，今更进一步，而于下章论孔子之伦理说。
道德之标准
第一节社会之仁
人之生于此世也，各依其目的而动。惟其目的有大小，小者为大者所包括，大者又为更大者所包，由此递进，其究竟之目的果何在乎？
人本社交的动物，自有道德的本性，与其他互相倚赖关系以立社会，故其行亦互有影响。自己意志受社会意志之制裁，以生个人与社会、社会与国家、君臣父子夫妇长幼朋友男女贵贱亲疏等错杂之关系。于是遂有道德律以规定人间之行为，而达正确圆满之目的地者，惟道德能之。行为之合于道德则善，反于道德则恶。故人间究竟之目的，在据纯正之道理，而修德以为一完全之人。既为完全之人，则又当己立立人，己达达人，人己并立，而求圆满之幸福。所谓人生之目的不过如是而已。
就人间行为之判断，于西洋有动机论、结果论二派。动机论者，行为之善惟在动机之纯正耳，结果之如何，非所顾也。结果论者，日日行为之结果善，则其行为亦善，动机之如何，可不问也。前者为直觉派，后者为功利派。儒学直觉派也。然自今日之伦理学上观之，则前二说皆有所偏倚，即非动机、结果二者皆善，不足为完全无缺之行为。然东洋之伦理说，惟取动机不顾结果之处亦不少，如“杀身成仁”等是也。
孔子自天之观念演绎而得“仁”，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。故欲进绝对之境，不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之，则为心之德，而包括一切诸德；然自其外延观之，则抽象的概念而普通[遍]的形式也。此形式虽不变，其内容则因时与处而殊。故自特别观之，则名特别之仁；自普遍观之，则名普遍之仁。普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如“智仁勇”之仁是也。仁于主观，则为吾性情；仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则。
一、普遍（之仁）
普遍之仁乃博大之观念为之，如忠恕，如博爱等，有总括社会广泛之意义，而礼义智孝弟忠信等皆包于此中。当其实现于社会上，则为礼为义为智为孝为弟为忠为信，仁之别也。曰孝曰弟者，事吾父兄尊长之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。故爱先自吾家族以及他家族。观《论语》言孝弟“为仁之本”，可知即其根本自亲以及疏之义也。此仁之差别义也。
《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”
是为孔子所述之五伦，曰：君臣之义、父子之亲、夫妇之礼、昆弟之序、朋友之信。知此五者，所谓“知”也；知此五者而体之，“仁”也；体此五者而行之，“勇”也。此五者又为仁义礼智信之五常。是等尽为仁之内容，而自其差别的方面观之。若普遍之仁则总括是等一切者也。
《论语·里仁》：“‘吾道一以贯之。’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
又
《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
《卫灵公》：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
《颜渊》：“子曰：爱人。”
《学而》：“泛爱众，而亲仁。”
《公冶长》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，信少老[者]怀之。’”
是皆说普遍之仁者也。
要之，孔子仁之观念，若自普遍言之，则为高远之理想；若自实际言之，则为有义礼智孝弟忠信等之别，以为应用之具。故能全达此等之义礼智孝弟忠信等，即为普遍之仁。
