据言“天”赏善罚恶，主持人间公道，但司马迁在历史、现实中所见，却多是反例。人之善恶与“天”之福祸既不相应，则“天道”表现在何处？无视人之善恶而任意赏罚，“天”还有何公道可言？故司马迁曰“傥所谓天道，是邪非邪”。[58]从理论上讲，这当然只是一种怀疑。但维持一种要求实现而又难验于现实的“天道”观，不能依靠理智，除信念外别无他途。在信念的领域内，唯有信或不信，没有折衷；从信仰的角度看，怀疑即意味着不信，质疑“天道”的存在即意味着不相信“天”能够主持人世公道正义。不信“天道”，不表示司马迁否定“天”的最终主宰地位，而说明他关于“天”与人之间的关系问题有新的思考。
《史记·秦楚之际月表·序》云：
秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也，于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，鉏豪桀，维万世之安。然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡秦之禁，適足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？
此节论刘氏继秦得天命、建汉家天下之事。刘氏践帝祚，是亡秦之后刘项相争而项羽败亡的结果。《史记》中，汉高、项羽两纪相邻互见，有鲜明的对照比较效果。司马迁于刘、项二人所寄的情感倾向非常明显，以致学者几乎众口一词以为他多寓褒项而抑刘之意，不赘。[59]上引文中，司马迁既以“天”言刘邦得天下之事，当然是以为其中有天命在，但在他看来，这一天命已不如三代的天命具有说服力，而更带有某种不可知的神秘色彩。首先是外在条件。“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位；汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世”（《史记·秦楚之际月表·序》）。自古帝王受命，必先行大功德。秦以武力灭六国而统天下，全异于此，如邱逢年云，“三代得天下皆以德，秦独以力，为生民以来一大变局”。[60]但“秦起襄公，章于文、缪，献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦”（《史记·秦楚之际月表·序》），且“秦之先伯翳，尝有勋于唐虞之际”（《史记·秦始皇本纪·赞》）。秦经营数世乃有天下，亦可见天命之不易得。故司马迁总结三代并秦之故事，曰“以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也”（《史记·秦楚之际月表·序》）。但这种有土乃王、“一统若斯之难”的格局至汉又为之一变。汉高起于闾巷，全无根基，八年即有天下，古所未见，其受命之迅捷，真不可思议。且亡秦首功不在刘氏。按《高祖本纪》，项羽救赵，巨鹿一战，破秦劲旅，降秦枭将，“诸侯皆附”，秦之势、气已去大半，故赵高内溃，杀二世，“使人来，欲约分王关中；沛公以为诈，乃用张良计，使郦生、陆贾往说秦将，啖以利，因袭攻武关，破之”。这表明，刘邦入关实乘项羽救赵之势。[61]于《高祖本纪》中书项羽亡秦首功，其深意可知。依司马迁之见，“亡秦者，项羽也”，[62]刘邦亦所谓因人成事者。[63]楚汉相争之初，项羽擅号令，置诸侯，其势非刘邦可同日而语，但五年即亡于垓下，刘氏遂有天下。[64]诸如此类，似皆若有“天”助。其次，从内修之德看，也可见刘氏践帝祚之幸。关于《史记》对刘邦之流氓习性的描述，学者多有议论，[65]不赘。仅举一端见司马迁之意。自古圣王以仁德论，《史记·高祖本纪》也称刘邦“仁而爱人”。但联系《史记》他篇，这当是司马迁里的套语。据他所述，汉高以天下市天下之“仁”，多表现为王陵、郦生等眼里的“与天下同利”，《史记·高祖本纪》：“高起、王陵对曰：‘……然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。”[66]详言之，即陈平所谓“能饶人以爵邑”（《史记·陈丞相世家》）。但既“以天下城邑封功臣”（《史记·淮阴侯列传》），功成之后又灭功臣而自取之。这一点，稍观司马迁揭淮阴、彭越等之冤死即可明。[67]刘邦对剖符立誓之功臣尚犹如是，[68]他人可知。[69]在司马迁，汉高以天下市天下之“仁”，固与商家将取姑予之“仁”类同，大多不过是算计和操术。[70]司马迁《游侠列传·序》引鄙人言云“何知仁义，已飨其利者为有德”，谓受人之利则称其为仁，[71]由之慨言“是非无定，成则为是，仁暴无常，贵则称仁”，[72]未尝不是有感而发。汉高名为仁爱长者，亦司马迁所谓“侯之门仁义存”（《史记·游侠列传·序》。）一类。张文虎释“侯之门仁义存”曰：“此谓众以仁义称之，受其利故也”。[73]古者帝王以德受命，[74]汉高乃凭“饶人以爵邑”的商家人格而有天命，可见天意之不定、难测——若谓汉高雄才大略、帝王气度，得登大位固情、理之当然，虽在今天说来或不无道理，但司马迁未曾言之也未必以之为然。[75]综合以上两点可知，在司马迁，刘邦之一统天下与传统对“天”所以授命的认识全然不同：自古以为，人行功德，“天”循“天道”，天人相应，天命乃成；刘氏受命，则少见人而多见“天”。故上引文中，司马迁于刘氏得天下事连言“岂非天哉，岂非天哉”，实表惊奇，表意外，表不解，意谓功德平平而“天”多眷顾，[76]指“王者之迹，刘氏幸得之耳”；[77]其言“此乃传之所谓大圣乎”、“非大圣孰能当此受命而帝者乎”，止作疑辞，不过是模棱两可的掩饰之语，在暗示刘氏所以得天命之神秘难解的同时，[78]又稍作缓和，[79]并非真许刘邦为圣——圣在人，以才德论，“既云天则非以圣矣”。[80]司马迁所说的“天”是天命之“天”，专以解释难言难明之事。如《李将军列传》借李广之口云“而大将军又徙广部行回远，而又迷失道，岂非天哉”，惜李广不遇时，“天”字正为其扼腕。[81]才德不应而功成，是“天”；才德既应而不成，也是“天”。《史记》中，凡以理智不能解之事皆归之于“天”。天、人不同理，人自尽人事，成不成则在“天”。天意既不能以人理测度，对人来说，“天”就不过代表了不可掌握之“命”。故此，《外戚世家》叹“命”幽微难识，[82]并举吕氏设计周密，“欲连固根本牢甚，然无益也”，窦姬则无意而生汉景主后宫，以见人力虽勤，无如命何，冥冥中似有“天”自作主张。司马迁屡述预言、梦异、相卜之验，当依此论。[83]《史记》讲命也讲天命。凶吉祸福夭寿是命，主天下是天命，人皆有命而天命难得。二者都是由不可掌握之“天”所定的命运，命运之无常正在于天意之难测。’”
司马迁由“天”的命运特征而论天意之难知，并多言命、天命，这与他不信“天道”是一脉相承的。钱钟书有言：“马迁唯不信‘天道’，故好言‘天命’；盖信有天命，即疑无天道，曰天命不可知者，乃谓天道无知尔。”[84]“天道”作为超自然正义，善善恶恶，沟通人事和天意；若有“天道”，则天意可度，报施不爽。唯“天道”虚设，人事与天意往往相左，“天”主宰凶吉祸福而不主持正义，赏罚无常，故在人而言，天意遂表现为不可测度的命运即命或天命；反过来看，既彰天命或命之不测，则表示天、人不通，无“天道”可言。司马迁不信“天道”与好言命或天命，不仅相合，且可互证。这说明，他对“天”及天人关系的看法已偏离了传统的天人感应信仰的范围。在天人感应信仰中，天、人沟通无碍，人出于趋吉避凶的心理而趋善避恶，正是由于有“天道”作为保证。司马迁借考察经验、现实发现，“天道”观所承诺的天人之间积极的感应关系并不存在，因此传统信仰对“天”的认识定位也并不可靠。“天”既不能经由与人的行为作感应互动而指示人的福祉所在，就不再是信仰的对象，而只是难测的命运主宰。在司马迁看来，“天”的人格色彩已然淡化，信仰之“天”已转变为命运之“天”。这一认识具有比较明显的经验理性特征。但人常是理性与非理性的矛盾体，理性上固已承认传统观念的悖谬，心理、情感上却仍对之有着不自觉的依附。如前所论，司马迁所接受的传统和所感受的时代思想均带有鲜明的天人感应色彩并多有“天道”的说教，故其史事撰述中，便不免于阴德报应、余殃余烈之说。更何况，在祸福无常的现实世界里，“天道”观念可谓是保持在世信心的一种常见、有效的安慰剂。[85]
2.2.2一家言的核心：究天人、通古今与继《春秋》
人有趋吉避凶的天性，便有探究福祸成败由来的本能要求。在古代的“天”掌管人世福祸吉凶的观念背景下，对作为行动主体的人来说，这个问题就转化为：人的何种行为能得“天”之爱赏即成功。这就意味着，应划定有助于人获得成功的适宜的行为方式范围。此范围标明了人的作为与“天”的作为之间的分界所在；人与“天”在这一分界上会合交接：人交待自己的所作所为，“天”给定福祸成败。此即所谓“天人之际”。[86]在传统的天人感应信仰中，“天”对人的善恶无不察知，无不应以赏罚，人对“天”的喜怒及其赏罚根据也都了然，天人之间互感互应，共为一体，各司其职，“天人之际”甚明。在司马迁揭明“天”的命运特征之后，“天”对人世吉凶成败的主宰地位依然成立，但天人之间已不存在相感相应的沟通关系，而是“天”、人互隔，“天”对人世的善恶好坏固无意识和相应的反应，人对“天”的赏罚裁判也难以测知，原先比较清晰的天人分际随之晦暗不明，人世福祸成败之由来遂成为一个需要重新解释的问题。[87]“天人之际”，显然已不再是传统的天官之事所能涵括说明的，[88]因此有必要重“究”一番。
司马迁对天人分际问题的重新思考，由其记事之法也可见一斑。古时记事多言“天”，如《春秋》记人事，兼记天变，人事、天变互为对照，天人之际一目了然。这种记载之法渊源甚久远流长，可溯自三代，是古代天人感应信仰在古史记法上的当然反映。[89]《史记》自命绍法《春秋》，却一反《春秋》兼明天变之记法，详人事而略天变，对人的理智难以解明之事，宁归之于天、命而不占之以灾异。[90]这正与《史记》对天人关系的认识和定位完全相应：传统天人感应关系已然破产，天变、灾异一类岂足论定成败盛衰之际？既然天、人异途，二者分际不明，天意幽微难识，则人世福祸非天、命而何？
司马迁有言：“非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”（《史记·外戚世家·序》）自古以为龟蓍通灵，能达于神明，故“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也”（《史记·龟策列传·序》）。但卜筮之验，未尝没有人的因素。《史记·龟策列传·序》曰：
或以为圣王遭事无不定，决疑无不见，其设稽神求问之道者，旨在为后世衰微，愚不师智，人各自安，化分为百室，道散而无垠，故推归之至微，要絜于精神也。或以为昆虫之所长，圣人不能与争。其处吉凶，别然否，多中于人。
关于卜筮之事，此处存两说。一说以为圣人通幽明之变，其智足以决嫌疑、定犹豫，所以设卜筮求问之道，旨在防后世不师圣人而各安其智，不知“天”而妄言“天”。换言之，卜筮之事本不必有，圣人胸中自有决定，特借卜筮之名宣明己意，归己之圣智于龟蓍之灵，不过为天意难识，唯圣人能知“天”，故定一常道以神其事、以儆众人。此说寓“君子以为文而百姓以为神”（《荀子·天论》）之意，明指卜筮之说近于“神道设教”。另一说则从俗论，谓龟蓍通明灵验，人所不及，可占人间吉凶成败，是以为卜筮真能测明天意。按后说，卜筮之验似与人无关，但《龟策列传·序》接下来即详述汉武时丘子明之属以卜筮贵宠，巧为附会以报眦睚之怨，“因公行诛，恣意所伤，以破族灭门者，不可胜数”，致“百僚荡恐”。可见，即便蓍龟通灵，也须“择贤而用占”（《史记·龟策列传·序》）。“择贤而用占”的说法同样适用于前说。司马迁关于卜筮之事的这两种解说均强调人事，点明“圣人重事”（《史记·龟策列传·序》），由是而推“两合”之说：
兆应信诚于内，而时人明察见之于外，可不谓两合者哉！君子谓夫轻卜筮，无神明者，悖；背人道，信祯祥者，鬼神不得其正。故《书》建稽疑，五谋而卜筮居其二，五占从其多，明有而不专之道也。（《史记·龟策列传·序》）
卜筮分异吉凶，其兆应系于神明而有信诚，但也须参诸时人之明察。所谓“两合”，并存神事、人道；天意幽微，神事固不能废，然只信祯祥，不尽人事，也难见成功。就卜筮为自古不易之道而言，司马迁主“两合”之说，谓卜筮为“有而不专之道”，实际上是突出人事的作用。天意无准，成败福祸固有不可全以人力解者，但天命之成，有人力在焉：“虽尽人事，事未必有成；人事未尽，事固无成”。[91]人既无如命何，唯有自尽人事。龟筮通于神明，尚不能倚恃而废人事，遑论星气之占。《史记·天官书》云：
