恐惧意蕴现于诗歌，说明中古士风于魏晋易代之际已经受了毁灭性的摧残，在此情形之下，若还企望文士们保持个性或守住节操实际上已全无可能。此时尽管还有“竹林七贤”，尽管“七贤”有些时候也表现得十分放诞与狂傲，但其放诞、狂傲也仅是表面的了，他们的内心已并无坚定的抗争意识了。这种情况即使于嵇康身亦同样可见。在中古时代，嵇康一直被士人看作是偶像级的人物，颜延之作《五君咏》甚至以“鸾翮有时鎩，龙性谁能驯”的诗句来评价此君，然后从嵇康被收后写成的《幽愤诗》仍可得知：狱中的嵇康其实对自己抗争行为开始反悔了，假设司马氏放过嵇康，他也肯定也会与之妥协的。嵇康被杀后，阮籍、向秀、刘伶亦迫于压力而走出“竹林”，随着这些名士的走出“竹林”，魏晋易代之际的士风与文学新变也画上了句号。
公元280年魏晋灭吴，天下终归一统。从汉末献帝播迁至晋武帝实现天下一统，连绵的战乱与杀戮延续了近百年时间。长期的战乱和杀戮不仅耗损了巨量的物质资源，而且更毁灭了万千生灵。因此当天下归一后，新生的西晋王朝已显得残破不堪，满目疮痍，甚至在经过了十余年的休养生息后，情况仍未见好转。如付咸在上奏武帝疏中就这样写道：“泰始开元以暨于今，十有五年矣。而军国未丰，百姓不赡，一岁不登，便有菜色者。”对于王朝所面临的严重社会问题，晋武帝本人也有清醒认识，这一点可以从其拒绝封禅中明显看出。西晋王朝立国后，卫瓘、山涛，张华等大臣曾五次上书武帝力推封禅，然均被他以各种理由逐一驳回。晋武帝决意不行封禅之事，一方面说明他对当下国势深存忧虑，另一方面也反映出他对自己的统治缺乏自信。由于缺乏自信，晋武帝在国家治理上便显得庸庸碌碌，无所作为，如《晋书·何曾传》载：曾常侍宴武帝，然武帝“惟说平生事。”至于经国远图之论，则从未或闻。不过较之于其父祖辈的阴忍凶残，晋武帝还是多了些宽仁之性，他在位二十余载，从未杀过一名文士朝臣，甚至对于那些触犯律令的官僚他也往往从轻发落或者不予追纠，有关这方面的具体事例于典籍文献中是俯拾即是的。晋武帝如此施政在很大程度上即助长了西晋官场的腐败堕落和士人的奔竞躁进。对此，晋人干宝及唐代使臣都有过评说：
（晋武帝）宽厚足以君人，明威未能厉俗；政刑以之私谒，贿赂于此公行。结绶者以放浊为通，弹冠者以苟得为贵，流遁忘反，寝以为常。（《晋书·良吏传序》）朝寡纯德之人，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所……进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪……选者为人择官，官者为身择利……悠悠风尘，皆奔竞之士；列官千百，无让贤之举。（《晋书·总论》）
由此可见，西晋王朝的建立非但未能恢复士人们对国家、民族的一体感和服务意识，反而令中古士风更走向消沉了。
就西晋文学的新变而言，特别值得注意的就是一种怀古倾向开始在文人间漫延起来，通检现存西晋全部诗文不难发现，西晋文人对炎汉盛世怀有强烈的眷恋心理，当他们外出游览或离京述职时，凡遇到前朝遗迹往往会感到惆怅迷惘、心绪难宁，往往会发生深沉的伤叹与咏赞。
如张协登北芒山，眺望荒丘颓垣的汉家陵寝，深沉地感叹：“壮汉氏之所营，望五陵之巍峨。丧乱起而启壤，僮竖登而作歌。”（张协：《登北芒赋》，《艺文类聚》卷七）陆云行役过泗水，想起炎汉盛世的开国君主曾任职于此，也睹物怀人，“意有恨然”。潘岳《西征赋》的不小篇幅，简直是在一往情深地倾诉着汉代光辉的历史。人们就是用这样的方式来寄托和抒发自己的情怀，来对那一去不返的辉煌帝国进行礼赞和唱挽。这种礼赞和唱挽除了其本身的抒情意义之外，也包含了重要的历史反思因素。但历史已然过去，它毕竟不能将那些在现存世界中已寻觅不到的东西再重现出来，因此无论人们多么真诚地对它进行唱挽和礼赞，也还是不能给忧伤的心灵带来真正的慰藉与解脱。所以我们发现，西晋王朝刚刚建立时出现于人们中间的那种历史反顾倾向并没有存在多久便消失，代之而起的是各种怪诞反常的行为举动。他们“或孤斟独酌”，“或与猪同饮”，“或裸袒蹲夷”，“或溲便人前”，甚至“去巾帻，脱衣服，露丑恶同禽兽”（《抱朴子外篇·疾谬》）。总之，他们可以毫无顾忌地做出任何想做的事。然而西晋人的这些所谓的飞扬伸张、放浪形骸的率性举动，实际上只是一种矫情，一种渴望维持心理平衡的努力，表明了其心里的苦闷不已。这种心理便决定了他们对待国家及民族的态度，决定了他们的精神风貌，即在他们那里，自我与整个国家、整个民族的有机联系已分裂为两截，很少看到两汉人那种勇于开拓、勇于探险的宏壮气魄与民族自信精神。他们不像两汉志士们那样主动地把个人价值融注在国家的事业和民族的前途里，而是一刻不忘地追求着自身利益，设想着自我怎样才能不受折磨而又体面地生存下去。他们在自己的社会行为中已看不到自己理想的实现，因此出仕和退隐便逐渐展现；当追逐自身利益时，他们可以驱走风尘、拜谒权门；然而当意识到“富贵苟难图”时，便要“税驾从所欲”了。正是由于这一点，才使得西晋诗歌显出了浓厚的抒情性，作品中那起伏的感情流水，仿佛伸手可触。刘勰说西晋诗“采缛于正始，力柔于建安”（《文心雕龙·明诗》），这大概不错，然而就抒情方面而言，西晋诗歌则带有更浓的伤感色彩。
感伤情调在建安诗人的作品中也曾出现，但那些带有感伤情调的诗歌包含着较为深广的社会内容。在那里，人们对自身去向的慨叹悲伤，很大程度上是从对整个国家、整个民族的忧虑中引发出来的，与生民的苦难和死亡紧密相关。这种慨叹悲伤只是发生在一定的心绪和情境下，在更多的时候，他们仍然奋发向上。西晋诗人与此大不相同，在他们诗歌的感伤情调中已失去了民族、国家等内容，已没有了对民生疾苦同情的成分。他们只是低回沉缅于一己的不幸，只是为自身的境遇而沉痛呻吟。这样，从建安到西晋，感伤情调的内容明显地扩大，先前那仅萦绕于特定题材作品中的感伤现在已不受局限，随意四处飘荡。从军旅征战到临行送别，从述职行役到为宦他乡，从登高游览到叙怀写志，以及亲朋酬答、诗酒歌会，到处都可听见它的回响。另外，像“挽歌”、“悼亡”、“七哀”等一望便知其内容的题目，在他们的诗集中随处可见。前人说潘岳长于叙哀，实际上陆机在这方面并不逊色，陆云、张载、夏侯湛等人也各具千秋。利用一切机会倾诉自己的哀伤，大致为那一代人的特点。
西晋人的这一共同心理倾向，不仅在那些反映了社会内容的诗歌中表现出来，而且在许多描写外界自然的作品中同样可以看到。“节运同可悲，莫若春气甚。和风未及燠，遗凉清且凛。”（陆机：《春咏诗》，《艺文类聚》卷三）这是陆机对春天的泛咏，然而它的情调与夏侯湛对秋天的哀叹已无两样。“游眄春圃，情有秋林之悴；濯足夏流，心怀冬冰之惨”（稽蕃：《答赵景真书》，《艺文类聚》卷三十）。这是稽蕃对外界景物的感受，它是多么令人失魂黯然。在西晋部分士人那里，阳春与清秋同悲，夏流与冬冰共寒。即使是溪流河谷，轻风细雨，仿佛也在低声呜咽。这种情形表明，西晋时期的自然山水，既不被当作审美观赏的对象，也不被用为玄想思考的材料，而主要被用来寄托忧伤。这便决定了西晋山水写景诗的一般特征——既不如东晋清旷玄妙，也不像齐梁平和淡漠，而是现出一片凄厉苍凉。如太康诗人张协有十首《杂诗》，其中大部分描写山川林木，不过这些山川林木在他的笔下已失去了生机活力，展现于人们面前的完全是一片萧瑟哀杀景象，从这些景象中人们能够明显地感到诗人的愁苦与忧伤。类似作品，在张华、张载、曹捻等人的文集中也能看到。可见西晋时期表现山水自然的诗歌与反映社会人生的诗歌有着一个共同基调——感伤。
西晋时期，一方面现存世界已不能为个人提供实现自己政治理想的机会；另一方面一些士人也不愿为现存世界再作任何贡献。二者相互间的这种关系，就使得个人抛弃了世界的一些方面，而只专注于自己能够得到满足的那些方面。这样一来，个人与其所处世界便出现了部分疏离。但世界的各个方面有内在联系，当个人与自己认可的方面发生关系并感到满足时，那被抛弃的其他方面必然会带着苦恼冲击回来，于是满足又很快地归于消失。渴望满足，却得不到满足，便导致了伤感的产生。相伴而来的，是先前被认为有满足可寻的那些方面，在专注于自我的意识面前，也一定会渐渐失去其存在的意义。这时个人便开始或以抽象的方式为自己构造出另外一个世界，或以一种没有生命的宁静心态去委运任化。这样专注于自我就达到了表面的无我，而感伤同时也转变为哀愁。西晋人的心理特征和诗歌就是以这样的进程向东晋演变。“永嘉之乱”加快了这一进程的速度，郭璞是这一进程的转折点。
郭璞的处世态度与西晋早中期的士人相比已有很大不同。他既不像放达者那样飞扬伸张地表现自我与世界之间的不和谐，亦不像饮酒者那样用毁损肉体的办法去换取心灵的一时歇息，更不像嘲戏者那样只于同类身上寻找乐趣，而是努力将自己的精神抑制在一种缺少生命力的木然状态。这种以人为方式泯灭物我、忘却一切的心理，实际上和东晋时普遍流行的那种“沉者自沉，浮者自浮”的人生观已无多大差异。
郭璞的诗歌所反复咏叹的已不是个人的荣辱得失或世事的无常变幻，西晋诗歌中不断出现的现实生活内容，到他那里已基本告罄，代之而起的是一个五色斑斓的神仙世界。但郭璞在构造这个神仙世界时的精神状态，与曾经描绘过同类题材的曹操、曹丕相比已有很大不同。前者刻画仙境，除了消极成分外，还包含着一定的积极因素；后者对那个虚幻世界的歌咏，却主要是出于对现实的绝望。作者之所以把它描绘得如此美妙，实际上是在以想象方式为自己痛苦的心灵寻求慰藉，反映了一种企图将自己从现实中超脱出去的努力。因此，不应该把郭璞游仙诗的总体倾向看作是从天上返回人间，而应该认为它正处在从现实世界向虚幻世界转型过程中。正因如此，郭璞的诗歌才显示出独特的双重情调。一方面，郭璞的诗篇已散发出强烈的玄虚色彩，但较之玄言诗，郭璞的游仙诗只不过是用较为形象的方式，表达了玄言诗通过抽象议论想要表达的人们渴望从现实悲苦中超脱出去的心绪；另一方面，郭璞的诗篇还保留着西晋诗的感伤情调。虽然游仙诗中表现的是五彩缤纷的天堂世界，但那个凄惨悲凉的人间世界发生的一切仍然在震动着人的心灵，仍然使诗人极为伤悲而禁不住“零泪缘缨流”。即便在诗人凭着幻想的魔力飞升到理想的天堂而俯视人间时，也还是觉得“遐邈冥茫中，俯视令人哀”。所以，玄虚和感伤交融于一体是郭璞游仙诗的主要特点，而形成这一特点的原因，乃在于他的精神正从一个世界走向另一个世界。由郭璞走了大半路程的这一行程的真正结束，即人们与其所处世界的彻底分离，到东晋时期才完成，主要标志就是清谈和隐逸之风的盛行。
作为讲论玄理的清谈，西晋时只不过刚刚兴起，仅在个别名士间进行，预其流者不多，辩难也较缓和。至东晋，情况发生了明显变化。首先，清谈的范围扩大，从名士集团到僧侣阶层，从帝王贵戚到少儿妇女，社会的各个方面都在参与。如王献之的妻子，刚入总角之年的谢朗，简文帝等，都是清谈高手。至于名士与名僧谈论争锋的事例，《世说新语·文学》屡见记载。东晋人的清谈，往往有计划、有目的，其规模之大，辩难程度之激烈，远非西晋所能比。这一变化表明东晋士人已更深地进入了那个精神的世界，用摆脱现实的方式去寻求自我解脱。清谈者固然在辩难中涉及一些近乎思辨的哲学问题，但问题本身并不是唯一的目的，清谈的意义不仅仅在于是否得到了合乎逻辑的答案，是否得到了真理；对他们来说，争辩这一形式最重要，这使他们的精神找到一种寄托，使他们虚空的心灵得到一定程度的充实。另外就清淡者所采用的某些思想材料（如“逍遥”、“养生”等）来看，也说明那种行为并非绝对具有理性意义，而是更富于自我心理保护和生命意义。
