阿奎那把技艺定义为“创造事物（factibilium）的正当理性”，把审慎定义为“做事情（agibilium）的正当理性”，有些现代翻译者把“ratio”译成“判断力”，以便减少区分从原理出发的“思辨理性”（speculative ratio）和向目的进发的“实践理性”（practicial ratio）的难度。[28]他接着引用西塞罗的话，提到“审慎的另外三个成分，即对过去的记忆，对当前的理解和对未来的预见”，然后他断定，它们“不是有别于审慎的美德”，而是其“不可分割的部分或成分”。[29]现在十分清楚了，审慎是经验的现在时和未来时，习俗则是经验的完成时。习俗中的经验判断什么已被证明是好的和令人满意的；它还判断什么已被证明适合人民的特性或“性情”，这种判断很可能是自足的，因为习惯和习俗既创造这种“第二天性”，也对它进行评价——过去当然是已经完成的。法规中，经验判断哪些未来的经验有可能得到肯定，但它只能从理论上这样做，因为习俗尚未证明已经完成了它的工作。当人类事务（它在时间中是不稳定的和变动不居的）之进程中发生了某种不期而至的事情，它尚未融入习惯，那就必须迈出走向这种融合的第一步。法规是建立在经验上，并期待着得到进一步的经验的肯定，因此它是在不期而至的新事物出现了若干次时迈出的一步，这时经验积累到一定的程度，将它普遍化为习俗的过程已可起步。以审慎的形式做这种普遍化工作的经验是兼顾两面的（Janus-faced）；它在创新与记忆，法规与习俗，现在、未来和过去之间搭起桥梁。
但是，对不期而至的事件的最初反应、最初采取的行动是什么呢？在这个问题上，麦基文做出了他对“法律之代言”和“一人掌舵”的著名的，但也是有争议的区分。[30]他正确地说，对不期而至的事件的最初反应是审慎理论的一部分，但它最多也只能是间接地建立在经验之上。假设有些事情是第一次发生，它与以往的任何现象没有相似性，在这种情况下，我们没有语言来表达它，也不知道用什么方式来对待它；或者，它与以往的现象有足够的相似性，看上去像是属于这种现象的一类，但又表现出它自身足够的特点（或一组特点），看上去能让我们忐忑不安地用“自成一类”（sui generis）或独一无二来称呼它。假如后一种特点很突出，那就不宜召开长老议事会来集中他们的经验；在处理这种事情时必须根据它的新颖性，而后者几乎肯定与它呈现于我们面前并要求做出反应的速度相对应。假如时间是变化的维度，呈现的速度与陌生程度便直接成正比。
因此，没有先例的事，必须由没有时间召集议事会的人来应付。但是，既然它不能靠经验来应付，那么在应付它时也就不太可能颁布能够用来对付未来同类事件的法规或精明审慎的一般性布告。那些做法必须等待这种不期而至的事件重复若干次，不再完全是没有先例的。由于人类事务的变动不居，有时正常的判断和法规是不适宜的；问题太新、太陌生，而且没有足够的时间；但是，根据“经验”这个概念中包含的假设，使法规成为适宜的时刻想必是会到来的。因此麦基文发现，可以把中世纪国王的统治权力排列成一个从“jurisdictio”（法律之代言）到“gubernaculum”（一人掌舵）的谱系。在这个谱系的一端，经验的决定已经做出，君主只要说出它们是什么即可，他只需运用记忆，排除审慎的其他方面；他本人的经验不必对习俗做出补充，他不必有自身的原创行为。在不同的中间位置，随着陌生性和所要求的反应速度的增加，就需要把更多的审慎注入到习俗的形成过程之中；国王更少采纳顾问们的建议，更多依靠自己的审慎，但是做出的决定在普遍性、持久性和约束力方面也会相应地减少。最后达到这样一个位置，事情完全是陌生的，反应必须即刻做出，舵盘上只能有一只手；这时君主便成了绝对君主，也就是说，他的决定既不受习俗也不受顾问的约束，但是它们不会——因为它们不能——立刻变成普遍的行为规则。只有重复和进一步的经验才能让它们变成这样。
这是对“法律之代言—独揽掌舵权”谱系的非常简单和理想化的表述，这也许会让它的作者吃惊；麦基文的批评者经常问，他的文章是不是过于简化了中世纪政府的事实。若不小心处置，它有可能导致一种同有关斯图亚特时代早期英格兰的理论颇为相似的、很不令人满意的理论：既存在着受到法律限制的王室权力，也存在着不受法律限制的王室权力，这两者并没有必然的矛盾；有些现代作家步17世纪的哈灵顿1和18世纪的休谟[31]之后尘，认为中世纪的政府既不那么连贯一致，在都铎王朝以前的条件下也比这里所说的更加灵活。[32]但是，认为“法律之代言”和“一人掌舵”的不同形式尚未被制度化、从而并无清楚的区分是一回事，认为上述两个概念所表达的思想方式并不是中世纪思考政府之人所能利用的主要或唯一的理论框架则是另一回事。这里我们不妨采用一种形式，把政府描述为应付不期而至事件的时刻的一套装置，我们可以看到它所包含的结构是开放的，它仅仅区分出我们在组织时间时划分出的过去、现在和未来的时刻。因此不必奇怪，中世纪的思想在论及习俗时，既可以说它是由王权或朝臣的行动所建立，也可以说它从Oceana（1656）：“……这不过是一场摔跤比赛，如果国王更强壮，就能摔倒贵族，或者贵族更强壮，就能摔倒国王……因为法律是模棱两可的，可以无休止地争论下去，断无定论可言。”Toland（ed.），The Oceana， and Other Works of James Harrington（London，1771），pp.63，69.
古老的年代不经创造就存在着；制定新法律和公布旧法律的法规之间的区分既可见又经常被模糊起来；对发布仅限于单一事件的一次性决定的“一人掌舵”和创设具有一定程度的普遍性、因而对未来有相应约束力的规则（“法律”）的“一人掌舵”所做的区分，在实践中是站不住脚的。经验之两面性，以及作为仅由连续性记忆所组织的时间中一个时刻的现在之两面性，从原则上解释了所有这些事情。
我们这里讨论的事情，更多地关系到政体必须求助的概念体系的缺乏，而不是政体中发生的事情。坐在法庭上的大法官亨汉很清楚如何通过重新解释旧法规来创设新法规；[33]但坐在书房里的大法官福特斯库却无法给出理论上的解释，亨汉和他的创新性审慎为何没有被吸收进由经验、习俗和回顾组成的世界。在光谱的一头，经验的概念完全失效，新事件及其对策被认为是独一无二的，除了神秘性以外没有任何东西。我们与决策一起进入纯粹“一人掌舵”的领域，与习俗性的管辖权相距最远；在这里，所有的统治者被承认为既是绝对的，也是极不安全的。在政策问题上，国王和他的顾问们的作为只能以他们的审慎和经验作为自己的向导。这也是他们的职责；他们在一生中受过这方面的长期训练；上帝把这份差事交给他们，他的恩典的力量也许会协助他们做这件事；他们那在本质上有着“神秘”或“技艺”性质的职业会养成令人称奇的技巧。治国术，或“御世秘术”（arcana imperii），或权力的秘密，或判断时代、气候、事件、环境和人类意愿的变化，是他们的专长。大获成功的统治者，例如西班牙的腓力二世——绰号“精明”（El Prudente），或英格兰的伊丽莎白一世，便是以这种专长作为根据，宣称他们拥有神秘的、近似于神旨的权威。他们操作的领域是莫测高深的神意的领域，在这个领域的成功似乎是来自神意；据说他们行使权力是受命于上帝。但是，纯粹政策的治国术与司法或立法是脱节的，因为它不涉及建立和维持法治。它是在必须放弃把事物置于法律控制之下的一切希望时，应付特殊、突发事件和不测之事的神秘技艺，也就是说，它是非理性的技艺。可是，在能够运用习俗或人民的同意这些经验的形式、能够建立并解释普遍规则的情况下，统治就会变得不那么像是神秘莫测的技艺，而更像是——总是要对理性与经验做出严格区分——理性的方法或科学。按福特斯库等人的假设，国王的治国术并不能使他有资格充当法官或立法者；统治的要求与此不同。在审慎溢价、经验贬值的地方，他可能具有成为决策者的审慎；他的经验的数量不足却使他不能充当法官或立法者，就像任何不借助于他人的经验和审慎的人一样。
纯粹的“一人掌舵”就是纯粹的秘术；只要经验依然是将特殊事物普遍化和检验普遍因素对后者的适用性的唯一手段，那么“法律之代言”和经同意而立法就必然是建构和管理经得起理智检验的法律的唯一方式。但是，这种统治哲学肯定无法令人满足地解释“一人掌舵”包含在“法律之代言”之中的情况，国王在这种情况下感到他要亲自关心司法和立法，并且因其职责的缘故，对它们的正确运行负有不同于其他任何人的责任。福特斯库的论证倾向于剥夺他的与其职责相称的智力，让他（就像《英格兰法律颂》中的大法官对他的君主所做的那样）在一边充当法官之作为的尊敬旁观者，他不比其他任何有理智的普通人更聪明。但是，似乎没有“一人掌舵”的理论能够为国王提供一种司法和立法中的稳定而独特的角色，因为在我们所讨论的这种哲学中，“一人掌舵”说到底是一种技巧而不是科学，它涉及的是特殊性而不是重复性，是政策的管理而不是法律的创立。国王要承担这一极其困难的工作，所以他享有的权威类似于上帝授意的权威，或是以上帝的授意为基础；另外，存在着这种权威与议事会或法院所做的事情发生关联的时刻，存在着国王面对自己的顾问或法官的时刻，这时他可以运用其“一人掌舵”这种可怕的、类似于神的权威，像“狮吼”一样说话。这时不可与他顶嘴或反抗他；这时他可以运用其权威，暂时置法律于不顾。但是，如果事关做出判决、颁布法规，尤其是事关习惯法的技术，这时狮子的声音就要沉默下来，使他感到不便的事实重新出现，即法律是由理性和经验创设的，国王在这两个方面不比其他人更出色；詹姆士一世和柯克再次相遇。
国王高于常人之处是他的权威，但是权威这时不再是以任何人类的知识理论作为基础。这里我们可以方便地借用瓦尔特·乌尔曼的“自上而下的”和“自下而上”的权力论；[34]统治者的权威可以来自他的政治智慧（福特斯库所说的“手腕”[politice]），也可以来自上面的“立法者”（regaliter），来自被理解为“道”（rex）而不是“法”（lex）、理解为意志而不是理性的上帝本人。甚至连这一点，福特斯库也尽量贬低它的作用，把它等同于“自然法”，即普通人的理性能够认知的普遍规律的作用。但是在特殊事物中，神授权威并不是人人可得，国王如何得到它便成了神秘的事情，原因就在于它是来自神意。只有来自“永恒的当下”的上帝，能够领悟特殊事件序列的全部意义，人们也较容易把它视为他的意志。神意就是上帝主导这一过程的意志、至少是人们在时间中所领悟到的这种意志的名称；对于没有“永恒的当下”的他们来说，那是神秘莫测的。国王运用上帝从上面授予他的权威，像狮吼一般说话；因此他的权威也变成了神秘莫测的和不可抗拒的。但是，权威的授予不会增加他的受到时间约束的智力；这是一种神权统治的现象，而不是世俗现象；这便是让·博丹——就像主张“绝对君权”的许多理论家一样——有以下说法的原因：从权威的角度说，只要国王愿意，他随时可以置习俗于不顾；但是从审慎甚至智慧的角度说，他只有在极罕见的情况下才应当这样做。[35]甚至国王也不能完全消除上帝和人类之间的距离；因此似乎可以说，当权威离开人的记忆所领悟到的充满偶然性的时间领域，进入上帝的意志和神意所形成的时间领域时，它便把审慎置诸脑后了。但是，当神意颁布对人人都有约束力的实在法时，它是在西奈山而不是在罗马或拜占庭做此事；它的行动不是人类立法者的行动。在国王或人类共同体能够完全主张实在法的立法权力之前，必须先有一种理论，它赋予人们在世俗历史领域创设新秩序的能力。为了搞清楚为何仍然缺少这种理论，我们接下来要更充分地探讨受神意支配的时间观。
