T.S.艾略特做了大量工作，来揭露伴随着自由观念的普及而来的附庸风雅，但他的工作是通过攻击感觉，而不是观念的方式进行的。而且，一开始，他的争论似乎并不特别地针对自由主义，而是针对普遍的感性死亡。只是到了20世纪20年代，当他皈依了宗教，当他开始追随18世纪确立的先例（依据这个先例，优秀的作家发现在中世纪，仅有文学是远远不够的，他们还渴望在传说或预言方面扮演更大的角色），只有到那时，他的立场才固定化为一种有意识的反自由主义。然而，恰恰就在这个时候，艾略特自己的感觉开始出现了他一直在加以诊断的那种病症。他这种态度的缺点也变得更加明显了，因为这一态度可能很真诚，但并不正当；不知不觉的滑稽模仿开始溜进他的散文。在社会、政治、宗教问题上他到处发言——带着一种越来越规规矩矩的严肃感，调和以一种越来越令人不安的轻浮。他用文字四处发表声明，让读者都觉得很难相信自己的眼睛。
所有这一切解释了我认为艾略特的近作《关于文化定义的几点说明》（Notes Towards the Definition of Culture）是多么需要严肃地加以对待。几乎在每一页上，我们都可以注意到作者是谁，而且正因为这个，我们更加震惊于书里所包含的某些东西。在文学之外，艾略特羽毛未丰，这已不是什么新闻了，但是他以前从来没有像在这部书里那样表现得如此乳臭未干，甚至是愚蠢。
书中充斥着诸如此类的陈腔滥调：“……人们或许可以争论，彻底的平等意味着普遍的不负责任”，以及“人人都对任何事负有同等责任的民主，对特别认真的人而言是一种压迫，而对其余的人来讲则是一种放肆”。有一个段落是这样开始的：“殖民问题起于移民。”在这个段落中提到了“俄罗斯人”以及“巨大的非人格力量”、“向西方扩张”。美国电影则被称为“赛璐璐胶片那声势浩大而又易燃的货物”。另一个段落以句子“摧毁我们祖先的大厦以为未来的野蛮游牧民族作准备，他们将在那里用机械化了的大篷车搭起帐篷”作结。然后因为“使作者，以及也许还有少数更富同情心的读者感到宽慰的意外繁荣”而表示歉意，似乎完全没有意识到那所谓繁荣者乃是一篇由多么陈腐的新闻黑话草就的篇什。读到如下句子，我们不止是感到震惊，简直是感到沮丧了：“我不赞同消灭敌人；消灭政策，或者用更为野蛮的说法，清洗敌人，从那些希望文化还能存活下去的人的观点来看，乃是现代战争与和平最令人惊讶的成果之一。人们需要敌人。”
然而，这本书除了这些不连贯的、没心没肺的东西，还提供了进一步的证据，表明艾略特在恰当的时候抓住恰当的话题方面是多么富有眼光。他面对的是许多更为自由或更有教养的思想家宁可回避的大问题。他陈述了某些限度，认为自己将在这个范围内处理这一问题。即使考虑到他出乖露丑的一切方面，以及他在思想方面不负责任的整个范围，此书也还有更多值得加以严肃对待的东西。
《关于文化定义的几点说明》这个题目本身就容易引起误解，因为艾略特只是顺手接过一种定义，然后就随它去了。文化“包含人类所有有特征的活动：比赛日……招贴板……将煮熟的白菜切成几份……19世纪哥特式教堂和艾尔加（Elgar）的音乐”，而且“属于我们的文化的一部分肯定也属于我们有生命的宗教的一部分”。如艾略特使用这个术语所表明的，“文明”一词似乎比“文化”更具包容性，但是他也倾向于使这两个术语彼此互用，其结果是使他本人，还有他的论辩都显得令人尴尬。
在他的导论性章节里，艾略特写道：
我们所能提出的最重要的问题是，是否存在着任何永恒的标准，我们可以借以将一种文明同另一种文明进行比较，可以借以作出某些猜测：我们自己的文化是在进步还是在退步中。我们不得不承认，在将一种文明与另一种文明进行比较时，或是在将我们自己文明的不同阶段进行比较时，没有一个社会或是某种文明的一个阶段能够认识到文明的全部价值。并非这些价值都可以彼此比较：至少可以确定的一点是，在认识到某些价值时，我们同时就失去了对另一些价值的欣赏。但是，我们却可以在先进与倒退之间作出区分。我们可以带着某种确信说，我们现在这个阶段的文化是一种正在退步的文化；现在的文化水准不如50年前高；而这种退步的迹象在人类活动的每一个分支中都看得到。我不明白何以文化的腐坏不可以再进一步，也不明白何以我们不可以正处在一个将会持续一定时间的阶段，一个我们有可能说没有文化的阶段的前夜。到那时，文化将不得不再度从土壤里长出来；而当我说它将不得不再度从土壤里长出来时，我并不是指通过任何政治宣传活动来催生文化。本文所提的问题是，是否存在着任何永恒的条件，没有这些条件，一切高级文化都将不可预期。
在后面部分，艾略特不再提到比较的“永恒标准”，尽管它是“我们所能提出的最重要的问题”。我们被扔在那里瞎猜想，何以“我们可以在高级文化与低级文化之间，在先进与倒退之间作出区分”以及“某种确信”来自何处，正是有了这种确信，人们才能断定文化标准的堕落迹象“在人类活动的每一个分支中都看得到”。
无疑，在过去的50年中，压倒性的证据将会表明科学和学术、医疗和工程方面所取得的成就正好是文化堕落的反面。西方世界的大部分地区吃得比以往好，住得比以往舒服；不管有钱人丧失了多少表面上的优雅，那些不那么有钱的人当然比他们过去表现得更加文质彬彬。艾略特的断言不仅夸张，而且也没有必要。假如他限于说不带利害关系的文化（disinterested culture）[21]的最高水准已经堕落，人们就不至于得抛开常识才能认同这一说法，正如我本人一定会做的那样（尽管还不会像他那样确立一个比较的“永恒标准”）。假定说，在文化的中等层次方面有某种改进，那么我敢肯定，我们都会同意，这种改变还不可能弥补文化的最高水平方面的退化。
此书标题中的“说明”一词，重点被放在对三种永恒条件的描述之上，“没有这些条件，一切高级文化都将不可预期”。艾略特并没有说一个有关这些条件的集（set），将立刻得到确立或诸如此类；相反，他怀疑在可见的将来是否有可能这么做；他只是希望消除人们对迄今为止的手段的有效性的流行幻觉。
三个条件中的第一个是一种
有机结构（不是有意识的，而是自动生长的），例如将培育文化在一种文化内得以遗传性地过渡；这要求社会各阶级的某种持久性。第二个是一种文化可以从地理上被分析为某些地方文化的必要性：这就提出了“地方主义”的问题。第三个是宗教中的统一性与多样性的平衡，亦即信条的普世性及其仪式和信奉方式的特殊性之间的平衡。
这些不是“一种繁荣的文化[所必须具备]的所有必要条件”，而是“就我所观察到的范围而言，如果不具备这些条件，你就不可能拥有一种高度的文明”。
这里，艾略特的论点要比它表面上看上去的更为牢固。他所描写的第二和第三个条件在过去任何一种繁荣的文化中是否具备的问题，也许可以争论，但是第一个条件则毋庸置疑。我们还没有任何一种没有阶级分化的文明或城市文化的记录。它碰巧是整个保守主义论点中最强有力的观点。但是，这还不如支持这一论点的先例来得强大，不过，假设可以发现其他一些可以推翻这些先例的先例，那么这一论点或许就会被大大削弱。要是这一论点被削弱，那么，对当代文化处境的讨论，就得拓展到艾略特所界定的那些边界之外。
事情正是如此，自由知识分子讨论同一个问题的边界几乎不可能比这一边界更大。艾略特的书让我再次想到了这一点，他的书还让我想起了马克思无所不在；没有马克思，艾略特本人或许就不会形成其有说服力的保守主义立场。马克思真正开始了对文化问题的讨论，无论是保守主义还是自由主义似乎都还没有超越这一开端，或者甚至还没有触及这一问题。正是马克思，而且只有他一人，是我们必须回过头去加以看待的，如果我们想要以一种新的眼光来重述这个问题的话。艾略特的小书有一个优点，可以帮助我们回到马克思及其起点。当我们试图超越马克思的这个起点时，我们就会发现自己仍处于他规定的路线中。
马克思是第一个提出这样一个观点的人：迄今为止，即使是在最先进的社会里，阶级划分对于文明的必要性，都是由于低下的物质生产力。这就是为什么广大群众不得不整天工作，以便为自己提供生活必需品，也为少数人提供闲暇和舒适的生活，使他们有可能从事文明赖以确立的各种活动。马克思认为，科学技术——工业化——最终将消灭阶级划分，因为它将生产足够多的物质财富，使每个人得以从整天工作中摆脱出来。不管他是否正确，他确实至少赞赏了技术革命注定将以这样那样的方式带来文明社会形态的巨大变化。但是，艾略特却追随斯宾格勒（Spengler）和汤因比（Toynbee），认为无论技术变化多么巨大，也无法影响文明正式的或“有机的”基础；而工业化，正如理性化和城市的巨大扩张，只不过是本来就伴随并加剧文化堕落的“晚期”现象罢了。他的观点中还有这样一个隐含，即当文化复活时（如果它还能复活的话），它必须处于与过去大体相同的条件之下。
那些以这种方式忽视技术因素的人之所以能够带着某种说服力得出这样的结论，是因为他们是从那些直到晚近之前很少发生过大规模技术变化的有限的城市经验中总结出来的。当我们与阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）和弗朗兹·波克瑙（Franz Borkenau）[22]一道，将目光投向四五千年前甚至更早的遥远、前城市化以及早期城市的往昔之时，这种说服力就不复存在了。我们不仅可以发现技术革命的效应很少是短暂的，而且还发现技术进步在一个长时段里不断累积、不可逆转。似乎没有理由相信为什么工业化将构成这一规律的例外，尽管它比以往的任何一种技术体系更依赖于深奥的知识。
我们还可以发现技术创新的最初效果通常令人不安，带有破坏性——在政治上、社会上和文化上都是如此。各种延续下来的形态变得无关紧要了，这时就会出现一种总体上的崩溃，直到更加恰当的形态诞生——这种新形态通常无法预料，没有先例。这一现象本身足以解释当下高级文化的堕落，却不会带来这样的猜测，即西方文明已经抵达类似罗马帝国统治下的古典文明的“晚期”阶段。
工业革命不仅是自文明开端以来第一场全方位的技术革命，它还是自中东新石器时代的农业革命及其引导城市生活的“金属”革命以来最彻底、最全面的一场革命。换言之，工业革命标志着人类历史，而不单是西方文明的历史的巨大转折点。它还是所有技术革命中一场最迅速、最集中的革命。
这或许有助于解释为什么我们的文化，在其低级和流行的层次上，已坠入前所未有的粗俗和虚伪的深渊；无论是在罗马、远东，还是任何其他地方，都不像最近一个半世纪以来的西方那样，经历了日常生活如此迅速和激烈的变化。但是，正如我一直试图指出的那样，与此同时也出现了一些有利的结果，它们似乎也是全新的，至少在其规模方面是如此。
当然，这种处境如此新颖，特别是作为一种正在发挥影响的文化，它会使大多数建立在类似历史经验之上的总结归于无效。但是，我们仍然可以提出问题，也就是它是否真的新到足以质疑艾略特所认为的高级文明所需的第一个条件，亦即“社会阶级的持久性”的程度。我认为，撼动这一问题的唯一答案，正如马克思在谈到一般历史的“答案”时说过的话，就是摧毁这个问题本身。如果说技术进步是不可逆的，那么工业化以及处于工业化情境中艾略特心目中的那类高级文明——从过去的四千年历史中我们所知道的那类文明——就不可能存在下去，更不必说复兴了。如果说这种高级文明不会消失，那么一种能够符合工业化所提出的条件的新的文明类型就必须被发展出来。在这些条件下，将很有可能出现一个无阶级社会，或者至少是一个各阶级在其中不再像以往那样争斗不休的社会，因为经济必然性已许可他们无需再像以前那样坚持不懈了。我觉得，马克思预言的这一方面将被证明是正确的（当然这并不是说传统的阶级划分的消失将带来乌托邦）。
但是，除非适应工业化条件的这一新的文明类型已经出现，否则，艾略特的保守立场将继续站得住脚。事实上，目前的技术革命对高级文化的连续性和稳定性所造成的最大威胁，来自以巨大速率加速增长的上层社会——更确切地说是物质的和经济的——流动性。城市文化的传统设施无法满足不断增长的外来人口——还不仅仅是阶级——的闲暇和舒适生活，而不威胁到它的退化。工业化在哪里提高了社会福利，它就在哪里攻击传统文化，至少，这是直到现在为止的情形。保守主义的解决办法是通过制约工业化来限制社会流动。但是，工业主义和工业化却难于制约。它所带来的好处为人类所共知，以至于除非通过一场全球性的暴乱，否则根本无法想象能弃它于不顾。因此，我们可以看到，不管保守主义对文化处境的诊断有多么正确，它所暗示的解救方案却已变得高度虚假。最终，人们将带着这样一种情绪搁下艾略特的书，那就是，它多少有些不着边际。
相反的解决之道，亦即社会主义和马克思主义的解决之道，则在于强化和拓展工业化，他们认为这将最终实现普遍富裕和社会尊严，到那时，文化问题将自行解决。这一希望也许不如诉诸“传统”的意识形态方案那样遥不可及，但它毕竟还是一个遥远的目标。与此同时，自由知识分子的希望，即工业化所带来的更多闲暇将反过来有利于此时此地的文化，似乎更加在理。然而，恰恰在这一希望中，许多自由知识分子显示了其局限，即他们也无法欣赏工业主义的新颖性及其对生活所造成的变化。他们总的来说能够理解闲暇的品质是由其社会及物质条件决定的，却不能理解其品质在更大程度上取决于产生闲暇的活动的品质：换言之，闲暇既是一种功能，也是一种产品，工作发生变化，其产品自然也跟着发生变化。闲暇的这一未曾预见的方面，是工业化的一般后果中未曾预见的一面的典型体现。出于这样那样的原因，其缘由值得进一步加以探讨。
工业化之前，一般的感觉是闲暇乃是生活的积极方面及实现最高目的的条件，工作则构成生活的消极方面。由于这一点很少付诸言词，这种感觉就显得更为心照不宣，更为普遍。与此同时，工作与闲暇是如此明显地不可分割（无论从时间上还是从态度上讲都是如此），这一点使得某种针对闲暇，甚至针对文化本身的无利害态度成为可能，并把这种态度带到工作中去，从而冲淡了工作。它在多大程度上减轻了工作的苦难，这很难说；不过我们有理由肯定，工作在以往比现在较少对神经造成伤害（如果还不能说对肌肉造成伤害的话）。如果说劳动群众在以往过着更为野蛮的生活，那主要不是由于节省劳力的设备缺乏，而是由于物质财富匮乏，这一点又是因为他们没有努力工作的事实造成，亦即他们没有足够理性、有效地工作。
另一方面，由相对少数人享有的闲暇及其舒适和尊贵的生活，由于它给人以并不全然是工作对立面的感觉，而被认为要积极得多，也更有利于文化的发展。于是，与现在一样，那时候的大多数富人从感官享受和体育运动等感兴趣的活动中打发时间，但是，这些似乎还没有将所有时间都“打发掉”，也不像现在那样与真正的文化相去遥远。所有人，包括穷人都会在原则上支持某种文化活动（这一点与今人不同），正如亚里士多德所说：
所有行动的第一个原则就是闲暇。[工作与闲暇]两者都是需要的，但闲暇更优于工作，而且是工作的目的……这样的闲暇予人以愉悦、幸福及生活的乐趣；一个终日忙忙碌碌的人是不可能体验得到这些的，只有那些拥有闲暇的人才体验得到……学问和教育中尚有一个分支，我们须仅从花在智力活动中的闲暇的角度加以研究，而这些活动是需要就其自身的原因来估量其价值的。（《政治学》第8章）
工业化（及新教与理性化）导致日常生活最大的变化，也许就是以一种激进的、几乎绝对的方式将工作与闲暇相分离。一旦工作的功效变得越来越受重视，工作本身也就不得不变得越来越讲究效用，亦即变得更有效率。为了这个目的，与工作无关的一切必须被全盘清除；工作将变得更为集中，更为纯粹——无论是在态度方面，还是在方式方面，特别是在时间方面。而且，在讲究效率的原则之下，普通的具有严肃目的的主动性开始被吸收进工作。这一切的后果是，闲暇被简化为一种纯粹的被动性，被简化为一种喘息和停顿的间隙；它终于成了某种无关紧要的东西，工作则取代了它，成为生活的中心和积极面，以及实现其最高目的的机会。于是，闲暇也就变成纯粹的闲暇——被动性或无目的的活动——而工作则成了纯粹的工作，成了纯粹目的性的活动。
工作时间的缩短并没有从根本上改变这一问题。富人本身也没有从工作的主宰中解脱出来；因为，正如他们已经失掉了对身体舒适的统治权，穷人也在艰苦的工作中失掉了这种权利。既然是成就感而不是社会地位获得了越来越高的威望，富人们开始将古老的、忘我的闲暇视为懒惰，视为某种远离严肃现实、有违道德的东西。富人们也许比穷人较少“异化于”他的工作，较少像穷人那样在艰苦和单调的条件下工作，但他的灵魂同样受到效率法则的压迫，不管他是否意识到这一点。一旦效率被普遍地接受为一项法则，它就变成一种内在的强迫性力量，并且像罪恶感那样沉重，这只是因为，没有一个人能做到足够有效率，正如没有一个人能做到足够有美德。而这种新的罪恶感只会进一步削弱闲暇的重要性，对富人和穷人都是如此。
要想在一个以工作为导向的社会里坚持以闲暇为导向的文化传统，这一困难本身就足以使我们当下的文化危机无法得到解决。这给了我们当中那些将社会主义视为唯一出路的人们一个暂停的机会。高效率的工作与工业化不可分离，而工业化又与社会主义不可分离。在社会主义前景中，没有任何东西意味着它能轻易消除效率与工作的焦虑，不管工作日的时间如何缩短，也不管自动化程度有多高。事实上，在整个工业化世界的前景中——这个前景包含着社会主义的或好或坏的替代可能——没有任何东西能提供线索，表明在工业化社会中，工作如何可能不再成为生活的中心。
在这种条件下，我所能想到的唯一能够解决文化问题的办法是，将重心从闲暇转移到工作中来。我是在暗示某种其产物不能被称为文化（因为它将不再依赖于闲暇）的东西吗？我确实是在暗示某种东西，但是我还想象不出它的产物将会是什么。即便如此，我们也只是对其先例作了匆匆一瞥；的确，这还是相当不确定的一瞥，但总算是一瞥吧。再一次，它存在于遥远的、前城市化的往昔——或者，存在于当下还活着的东西之中。
在经济发展尚未达到一定水平的社会里，人人都得工作；在那里，工作与文化总是在一个单一的功能结构中融合在一起。无论是其意图，还是其实践，艺术、传说、宗教与生产技术、医疗甚至战争，几乎不可区分。祭祀仪式、奇迹、神话、装饰、图画、音乐、舞蹈与口头文学，同时也就是宗教、艺术、传说、防务、工作和“科学”。五千年文明将这些活动领域彼此分割开来，并以其结果是否可证实为原则，将诸领域专业化，以至于到了现在，我们因为其自身的理由而拥有文化与艺术，因为不可知的事物而拥有宗教（或者，与艺术一样，因为我们的心智状态），因为实用目的而拥有工作。看来，这些事物将一劳永逸地彼此分离。但是，我们也发现，工业化正在带来这样一种人人都得重新工作的状态。我们正在走向一个大循环（正如马克思预测的那样，尽管不完全是以他所希望的方式），而且，如果我们在某个方面正走向一个大循环，那么，我们难道不会在其他方面也走向一个大循环？随着工作再次成为一种普遍的行当，那么，当工作变得不再那么普遍的时候，难道修复工作与文化之间的疏远，或者，毋宁说修复有利害的目的与无利害的目的之间的疏远，就不会成为必然——由于必然，也就可行吗？然而，除了通过最高和最本真意义上的文化，还有什么别的东西可以做到这一点？
我无法走得比这一思辨更远了，这种思辨当然还是提要式的和抽象的。这些观念中没有任何东西暗示着，有什么东西是我们在当下或不远的将来可以合理地加以期望的。但至少它有些帮助，假如我们不想对工业化条件下文化的最终后果感到绝望的话。而且，它还有所助益，假如我们不想在斯宾格勒、汤因比和艾略特思考过的地方停住脚步的话。
（1953）
