如此一来，我们发现，梁漱溟的直觉作为其他几位现代新儒家直觉理论的起点，一开始就将反对唯科学主义与批判“害仁”的“私心人欲”的理智当作同一回事来处理。这种做法本身还有讨论的余地。因为按照梁漱溟的逻辑，可以推出“无私欲”与“仁”是等同的，但将二者等同，其理论过失在于将问题简单化，原因有三：其一，无私欲只是成“仁”的条件，而不是“仁”自身；其二，“仁”是一种理想目标，人欲能否去尽，是不是人能将欲望去尽和是不是都应该去除掉，这些问题的复杂性说明不应把“去人的欲念”简单地等价为“仁”；其三，梁漱溟强调了“人欲”与“仁”不共戴天，去了人欲之后的所谓“平静”也只是条件，道德良知不会自动变成人的行为，中间还需要很多环节，才能达到“仁”。在儒家那里，把为“仁”的责任放在自己身上，用功夫从根本上消除恶之源，并不排斥理智，依靠内在领悟即“直觉”以及性情气质的修养，通过日常践履中的综合，这才是儒家的通过功夫向善之路。
应该说，梁漱溟对儒学的这种理解存在着诸多相互扞格甚至是自相矛盾之处，他将儒学的人性论理解为性善是既成的、绝对的，道德先天地存在于个体中，只要祛除“算计”的生活，不计较利害，回到本能，“纯任直觉”就能达到“仁”。这是梁漱溟对孔子的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[53]的理解。“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻痹。所有的恶，都由于直觉麻痹，更无别的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。”[54]其实，在孔子看来，“仁”作为内心世界的道德情感和精神境界，绝非一般意义上的对象性知识和认知活动，本质上是对“道”的体验和感受。孔子的确有“默而识之”、“予欲无言”之说，把类似于道家的“无言”、“不言”作为实现主体与天道合一的基本手段，然而，孔子并没有将“仁”与“知”隔离开来，在孔子而言，知识是仁的前提。梁漱溟显然对于孔子在《论语》中多次提到“未知，焉得仁”，[55]没有给予足够的重视；也没有关注孔子说过，“若圣与仁，则吾岂敢”；更没有理会孔子对自己一生“学而不厌”的学习过程的叙述，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。[56]孔子还这么描述自己的学习态度，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，[57]“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。[58]有一点可以肯定，孔子的认识过程同时是德性培养的过程，“知”是“仁”的必要条件，对伦理关系没有正确的认识，就不可能有自觉的仁德。所以，“仁”与“智”是统一的，也正由于此，后来，儒家学派都用“仁且智”来称道孔子的人格。[59]同时，孔子对达到“仁”的难度也有足够清醒的认识，达到仁与圣不只是依赖意志的作用，并不是“欲仁”，就能“成仁”。而其过程的艰辛被梁漱溟忽略了，对人性抱有天真的幻想。事实上，孔子对人的惰性有足够清醒的认识，孔子承认人有善的因子，但不修不学的话，恰恰是善的因子反而会导致恶。孔子不相信人有克服自己私欲的道德自觉，回复到善良天性，因此，提出要学，离开了学，德性将不成其为德性。孔子认为自己也不是圣人，要改变气质以后明理得道，才能自化化人。孟子也承认人有善端，但善端不是自然导致善的完成，必须要扩而充之，“苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母”，“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”。[60]孔子、孟子都强调了自我修养的重要性，应该说他们的性善论是后天经过修养的性善论，而不是梁漱溟所理解的先天的人的自然属性与道德属性的合一。显然，在这种天然合一的基础上，道德修养就成了一件多余的事情，因此，在《东西文化及其哲学》中，道德修养就在梁漱溟的视野之外。
事实上，人的德性自我只是一种潜在的可能性，只有通过一定的转化功夫，才能将其实现。其中起关键作用的转化功夫是修身。儒家很清楚地认识到了，承认一个义务与履行一个义务并非一事，所以，把相当多的功夫放在如何改变自己上，认为修己的功夫非常缓慢艰苦，是个非常细致的过程，有时甚至还要经历生死关头的考验，“如切如磋，如琢如磨”。[61]如此才能恢复人性的光芒，成为完善的君子。学习德行的过程同时就是提升德性修养的过程，美德是目标，而不是成就，即便是孔子都曾言，“若圣与仁，则吾岂敢”。[62]我们很容易可以发现，孔子充分注意到了成圣过程的艰辛并把成圣的过程作为人存在的方式。孟子的“养心寡欲”、“养气集义”、“反身而诚”的方法到宋明理学中程颐“涵养用静，进学致知”、陆王发明本心等，朱熹更有明晰的阐释，“镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去”。[63]这些原典中的文本材料充分说明道德修养功夫的艰辛及其过程的漫长坎坷历来为儒家所注重，而并非梁漱溟所谓“完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’”。[64]
我们发现，在梁漱溟那里，将事理混入了天理，以为作为当然之则的天理不是计算出来的，这一点是有其合理性的。然而，梁漱溟为了突显中西文化的差异，将是否运用理智作为二者的区别。在他而言，中国哲学是排斥理智的，也就是不能用“术”来回答“道”的问题，“术”只能解“术”，那种用知性思维的方式解决所有问题，以为掌握了“术”就掌握了“道”的做法是梁漱溟所反对的。如此，具体事物的理自然就在梁漱溟视野之外。事实上，天理的落实又是需要人们根据具体的当下境遇进行综合的考量，这一过程又需要理智的参与，即“道”不离“术”。应该说，一方面我们要把握根本的统一的天理，另一方面又要看到具体事物的理，二者不能混为一谈，不同的理之间不能通约，物理学、经济学、心理学等各自用自己的理论解释世界，以为用统一的理就能解释世界的想法是不明智的；当然也不能在承认事物各有其理的同时，忽视了统一的大理。
四、作为情意之知的直觉
梁漱溟使用直觉这个概念以区别于理智，旨在证成儒家所理解的“知”与西方有所不同，乃是一种情意之知，或者是以情意活动为主要内容的体证。他说：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”又说，“‘仁’就是本能、情感、直觉……在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。孔子说：‘刚毅木讷近仁，’又说‘巧言令色鲜矣仁’。我们都可以看出这‘仁’与‘不仁’的分别：一个是通身充满了真实情感，而理智少畅达的样子；一个是脸上嘴头露出了理智的慧巧伶俐，而情感不真实的样子。大约理智是给人作一个计算的工具，而计算实始于为我，所以理智虽然是无私的，静观的，并非坏的，却每随占有冲动而来，因这妨碍情感和连带自私之两点，所以孔家很排斥理智”。[65]
就中西文化在情感方面的差异而言，梁漱溟认为，孔子全力关注人类情志，此为中西文化不同的根本所在，“西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我”。[66]从某种程度上说，梁漱溟的目的是要以一种近乎独断的方式说明：直觉为善，理智为恶。梁漱溟基本上是把“恶”的起源归结为理智，由于理智的分别作用而产生了物我、人我的种种计较，私心人欲随之而起，由此得出“人之不免于错误，由理智”的结论。
在梁漱溟看来，儒家的“仁”作为直觉，是一种情感表现，这种表现是人排除理智分别和思虑计较之后，对其所面对的周遭世界之纯任自然的随感而应、敏锐感通。他说：“我们再来看孔子从那形而上学所得的另一道理。……人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖最适当的路。”[67]显然，梁漱溟所谓“最对，最妥帖最适当的路”即为直觉的路，也就是孔子所谓“仁”。而“仁”这个感通流行的形上之体，亦即孟子所谓“良知”、“良能”。情感作用盛之时，是“良知”、“良能”的发用流行，仁或良知由体而发用，亦即为“情”的流行与感通。梁漱溟说，孔家“相信恰好的生活中最自然，最合宇宙自己的变化——他谓之‘天理流行’”。[68]人的情感流行感通，方能体证“天理”。梁漱溟称此为“心安”。他认为“宰我问三年之丧”一事中就说明了这个问题，“这个‘仁’就完全要在那‘安’字上求之。宰我他于这桩事心安，孔子就说他不仁，那么，不安就是仁喽。……为什么对于一桩事情，有人就恻隐，有人就不恻隐，有人就羞恶，有人就不羞恶？不过都是一个安然不觉，一个就觉得不安的分别罢了”。[69]所谓“安”与“不安”，即是道德情感的一种表现。梁漱溟在这里强调的是以“天理”面目出现的本能情感，在他看来，儒家所谓性善，实际上是情善，只要顺着自然流行，情与理皆善。
众所周知，“仁”是儒家道德哲学的基本范畴，而直觉则是认知领域的范畴，二者分属于不同领域，但梁漱溟将二者视为一体，以直觉诠释“仁”，使认知与道德沟通，不能说没有意义。“仁”是不是直觉，梁漱溟的论证是否周延和周密我们暂且不论，但通过其对“仁”与直觉的关系的论述，我们可以发现他以不安、情感、不计较、不算账、生意盎然等释“仁”，应该说，体现了孔子的“仁”的精义，是对“仁”的一种推进。通过阅读原典，我们可以发现孔子本人的确对“仁”的追求也渗透着情感的因素，在樊迟问“仁”中，孔子把“仁”解释为“爱人”，这显然是情感性的东西，而且还是“仁”的核心内容。“仁”以血亲之爱为依据，所谓“孝悌也者，其为仁之本也”。[70]以“孝悌”之爱为本，推己及人，即可达到“仁”之境。这一推己及人的情感活动过程，同时也就是对“仁”的认识过程和意志控制过程。事实上，孔子知、情、意一体化的这种模式，规定了其后儒家形上学的理路。
梁漱溟对于直觉的情理维度的揭示也经历了一个转变的历程。梁漱溟在《人心与人生》中对现代心理学的几种观点作了考察，同时叙述了自己在对人类心理的认识的前后转变。他指出自己早年（写作《东西文化及其哲学》之前）同西方文化中的理性主义一样只注意到了人们欲望的自觉的层面，即功利主义思想。后来却发现人也有不自觉的一面，认为“研究人类心理正应当向人们不自觉，不自禁，不容己……的那些地方注意。于是我乃大大看重了本能及其相应不离的感情冲动”。[71]这可以看作是《东西文化及其哲学》中非理性主义倾向的由来。梁漱溟将儒家的善视为人的生理本能，这一点从他叙述见到克鲁泡特金的“互助论”时，其兴奋心情的表露就可以看出，但几年后他对自己将人的道德本性与自然本能混在一起又产生了怀疑。在《人心与人生》一书中，梁漱溟简明地指出以往的错误，笼统地说本能是人类的本性，道德出于本能，则混淆了三种本能的区别：一是动物式的本能（如麦孤独、弗洛伊德等思想中的）；二是显见于某些动物和人类的社会本能（如克鲁泡特金及其他学者思想中的）；三是人类特有的本能（如孟子所云“不学而能，不虑而知”的）。[72]于此，他在《东西文化及其哲学》一书中将人性的论证划归为社会本能，归属“自然我”的范畴，另立了与理智相对的“理性”概念，最终确立了人类生命体中“自然我”（本能）、“功利我”（理智）与“道德自我”（理性）三分的模式，强调了“人之所以为人在于理性”的道德本体论。他认为这样就既能坚持他原有理论对良知本心的那种“情意之知”的理解，同时又能够清除自己早期“直觉”观念中混入“本能”的思想因素。[73]这种理论上的变化可以视为梁漱溟对受欧洲大陆哲学中非理性主义及深层心理学影响之后的一种转向，转向其实就是一种回归，回归到了先秦儒家成就理想人格的仁智勇并举的进路上。
