在《中国文化要义》和《人心与人生》中，梁漱溟都以“无私的情感”来界定理性，理性作为情意表现是一种“不失于清明自觉的情感”，理性包含有“知”、有“理”，但理性之知与理智之知不同，是一种以情的观照所体现出来的知，是自觉的澄明状态。理性之情感表现是无限向上的“通”，与生命相通而无隔。理性虽为人心所本具，为人先天所有，但却必须经由修为功夫才能实现出来。就梁漱溟对理性的界定来看，显而易见与西方所谓的理性迥异，在他那里，理有两种：物理和情理。他认为，物理是科学之理，是静态的知识，没有发动行为的力量；情理却有这种力量，指示着人们行为的方向，例如“人而无信，不知其可也！”“临财毋苟得，临难毋苟免！”这些尽管是抽象的，没有特指当前某人某事，却是动的，有着驱人向善的力量。中国人的“读书明理”，明的多是这种理，“中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类”。[74]显然，梁漱溟将“情理”的内容注入理性，使得理性概念具有明显的人文色彩。他说：“理性主义有两种，一种是法国人的理性主义，是一个冷静分析的理智；一个是中国人的理性主义，是不教通晓而有情的。”[75]法国人的理性主义的“理”是事理，是知识论意义上的静态的“理”，虽与行为有关，但却不能发动行为；而中国人的理性主义的“理”，恰好是有力量的动的“理”，能够发动行为的“情理”。由于它具有指导行为的力量，当然渗透着情感，人的思考、言行乃至于价值取向亦如此，所以，梁漱溟认为，“情理，离却主观好恶即无所认识；物理，则不离开主观好恶即无从认识……总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性”。[76]中国人的这种“不教通晓而有情”的理性主义，实际上就是儒家传统的道德智慧或“内圣”的心性之学。就两种理性主义的“同”来说，存在着共性，“两种理性，实实在在都是靠一种推理作用，靠思索，靠推论，靠判断，所以都应当称为一种‘理性主义’，没有比这个字（英文为rationalism）更合适的了”。[77]西方哲学家看人的理性常与非理性相对，理性就是“知”，具有可重复性、稳定性、可公度性，而“情”只是内在的感受性、盲目的冲动，情中无理，理中无情。梁漱溟所谓的“中国人的理性”作为一种因情而发用的自觉方式，既与西方哲学所谓理性有关，又与有些哲学家所谓非理性的“情”相关，但与二者的内涵都有重要的区别。
在这里，我们发现，梁漱溟的“理性”概念有自己独特的含义，与认识论意义上的理性大相径庭。应该说，梁漱溟所谓的中国人的理性主义远比西方认识论意义上的理性主义复杂，从“理”字的理解上一看便知，中国人的“理”倾向于任何事物都秉有的天理，是天地万物之所以然者、全体大用之理，为一、为整体，而具体事物的分理“万殊”则是由此“一理”化分出来，是天理之流行，为其所规定。在天理和万殊之间、各“殊”之间，均“不害不悖”，和谐统一。[78]梁漱溟的理性是“藉好恶之情以为判别者”，[79]是实践理性的愿望和能力，以及对真理的无条件服从，故梁漱溟说：“中国人精神之所在，即是‘人类的理性’。”[80]在中国思想传统中，大都是在实践理性而非理论理性、工具理性的意义上使用“理”字。[81]管子以为理是礼的内在根据和理路，“礼者，因人之情，缘义之理而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也”。[82]理也是事情应当如此这般的正当性和合理性，贾谊说：“秦国失理，天下大败。”[83]王弼说：“物无妄然，必有其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”[84]朱熹以为万物各有其理，人作为万物之灵，认识那些理是分内事，通过格物穷理的功夫认识事物之理，才能应事接物而无差，开物成务，成己成物。“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”[85]
此时（写作《人心与人生》时期）的梁漱溟主张，理智是相对物理而言的，指认识客观之理，而理性是指情理，偏于主观。理性与理智是体与用的关系，从本能到理性的历程中，必然要经过理智这一阶段。“从生物进化史上看，原不过要走通理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性这一美德。人类之所贵于物类者在此焉。世俗但见人类理智之优越，辄认以为人类特征之所在。而不知理性为体，理智为用，体者本也，用者末也；固未若以理性为人类特征之得当。”[86]也就是说，一方面，没有理性的产生，人类永远不能算是真正脱离了动物界，同时，人类的理智也无以得到正常地使用。另一方面，没有理智，就不会产生理性，理智为理性进行选择和判断提供了抽象思维的基础和能力。如果没有理智将本能松开，人类便不能开出所谓“无私的感情”，也不可能从动物式的本能生活中解放出来，“本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣”。[87]虽然，梁漱溟提到了理智的功用，但依然认为理智是为“算计”之用，只有他所谓的“理性”的生活才符合生命本性。理性的含义非常复杂，在梁漱溟而言，儒家的理性是一种道德理性，与西方的思辨理性、科技理性不同，儒家的理性核心是“仁”和“良知”，是人之为人的本质规定性，人内在精神的完善和充实，须臾不可疏离。要把握“理性”，向外寻觅是无济于事的，深切真实地向内用力才是正途。因为，人从来都不是一架逻辑严密的机器，而是有血肉、有意志的、既有理又有情的复杂系统。
在梁漱溟看来，理智是静以观物，其所得为物理，不夹杂感情（主观好恶）。理性则反之，要以无私的情感为中心，即从不自欺其好恶而判断，其所得为情理。例如正义感，就是对于正义欣然接受之情，而对于非正义则嫌恶拒绝。离开此感情，能得到所谓正义吗？一切情理虽然一定在情感上表现，却不是冲动，而是一种不失于清明自觉的感情。无私的感情一发动，此即一体相通、一体平铺、无所隔碍的伟大生命表现。无所隔碍的感情虽禀赋自天，为人所同具，然而往往此人此时具有活泼性，而其他人却不尽然；甚至同一个人也是时而发动，时而不发动，情感的状态是杂多不一的。这与动物本能显然不是一事，而恰好是由本能解放出来的自由活动，这种争取自由、争取主动，不断向上奋进的本性，只有人类身上才出现。在梁漱溟看来，既然本能、理智的二分法失之于简单，不足以说明问题，于是就在理智之外增加理性这个词代表从动物式本能解放出来的人心之情意。理性与理智双举，岂可少乎？
第三节 对直觉有限性的揭示
由于梁漱溟的视域所限，直觉在他那里被视为本能，直觉作为一个概念的解释力就非常有限。后来，他发现了这个问题，对直觉作出了一些限定和修订。但是，当他用理智来对直觉进行纠偏时，又与他前期遮拨理智的立场相抵牾。我们细读梁漱溟的文本后会发现，梁漱溟对直觉的这种诠释，建立于他对儒学的理解之上，其理解与原典有偏差，导致他理论上的诸多疏漏。但由于其所理解的直觉倾向于本能，德性成了先天具足、已然完成的东西，导致儒家仁智勇并举的修身进路中的智与勇付之阙如。其后，梁漱溟自己也发现了问题所在，主动进行了理论转向。转向后的梁漱溟扬弃了柏格森生命哲学和泰州学派中强调本能冲动的方面，融入了儒家的理性的内容，这是梁漱溟哲学方法论转向的关键。这种转向客观上也推进了中国近代哲学。然而，从学理上来考察，其方法论依然存在较多弊病和缺憾。与其说梁漱溟的这种方法论转向是理性分析的结果，不如说是一种信仰、情感的偏执和对传统文化的眷恋。当然，我们不应过于苛责梁漱溟，毕竟直觉问题是如此复杂，他也不是一心专注于理论探索，而是在实践领域投入了更多的精力。
一、从性善论到性修论
在梁漱溟早期思想中，作为善本性的直觉与天理完全合一，在内涵与过程上都不存在任何问题，在《东西文化及其哲学》中用以描述儒家真精神的主要概念“不认定的态度”、“任直觉”、“不计较利害”等，倾向于认为人之自然本性即为天理，人只要顺从自己的本能去做，无不发而中节。此时的梁漱溟的直觉概念是以陆王心学去附会柏格森的直觉，结果直觉成了非理性的生命体验、道德本能，与科学理性相对立。其直觉与本能常常并举，“直觉所得到底意思是一种‘本能的得到’，初度一次就得如此的意思，圆满具足无少无缺”。[88]而人之所以违背“仁”是因为后天的杂染习惯，清除这些杂染习惯，自然就是“仁”的生活了。杂染习惯的产生缘自“心乱”，“心乱则直觉钝，而敏锐直觉都生于心静时也”。[89]那么，心静则无欲，欲念兴，直觉则钝；欲念多动一分，直觉就钝一分；乱动的时候直觉就钝到了极点。因而，梁漱溟认为，心静无欲是直觉敏锐明利的前提。到了心静无欲，“顺自然，把力量松开，使其自然的自己去流行。……这自然流行日用不知的法则就是‘天理’，完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之‘合天理’；于这个之外自己要打量计算，就通通谓之‘私心’、‘私欲’”。[90]我们可以发现，梁漱溟的道德修养就是恢复直觉的自然流行、原初状态，于生活本身去体会“生活的恰好”。然而，其道德修养理论常遭人批评，他自己也意识到把伦理道德仅归结为本能弊处颇多。冯契先生就认为梁漱溟推崇本能，贬低理智，是和孔孟的理性主义传统相违背的。[91]
在受佛学唯识学的影响之后，梁漱溟渐渐发现了本能欲望的不自觉的一面，即其天然的盲目性、机械性和被动性。当人的欲望强烈之时，生死非所顾，更何谈利害得失？也就是说，人生所有种种之苦皆从欲望来，必须去除本能欲望才消除了苦，达于彻底无欲之境。显然，此时的梁漱溟对本能中蕴含着先天的善的观念产生了动摇。当下的“随感而应”却导致人生的苦，是他始料未及的。这对鲜明的矛盾使梁漱溟意识到了过度强调直觉的先天本能这一度的缺陷所在，诚恳地进行了自我反省，“单明孔家走一任直觉随感而应的路还未是，而实于此一路外更有一理智拣择的路，如所谓‘极高明而道中庸’便是要从过与不及里拣择着走。……前后这许多话我现在都愿意取消。现在更郑重声明，所有这一段话我今愿意一概取消”。[92]所谓的拣择其实就是一种理智的分析和判断功夫，这样，原本就包含在儒家思想里的智的因素，在被梁漱溟简单化地剔除之后又重新纳入了其理论视野之中。
后来在《中国文化要义》中，道德理性的实现由几乎没有过程的顿悟转变成了一个长期的、艰难的历程。理性被梁漱溟定义为“人可以不断地实践他所看到的理”。这样，作为道德本源的东西并不就是天理，而是可以克服艰难险阻、抑恶扬善的一种发动力。梁漱溟不断提到“天子以至庶人一皆以修身为本”，将之作为中国文化的一个特点，他郑重提出，朱熹、王阳明之失在于忽略了修身一事，因此在成仁之路上缺少了重要的一个环节或阶段。在此时的梁漱溟看来，实践儒家之仁的人，是在“自然界和社会息息生活”之中的具体的人。人有“形气”，难免支离，甚至退堕，要做到“仁”是很不容易的（孔子的学生中也唯有颜回能做到三月不违仁）。即使做到了，也难以保持长久。我们可以发现为仁、近道过程的长期性、复杂性被梁漱溟所注意，他扭转了“完全要听凭直觉”、“随感而应”就能达到“仁”的看法。
