宋元时期是中华民族道德生活发展的重要时期，传统忠孝节义的道德价值在理学伦理思想的建构中进一步强化，社会的道德生活浸润着理学伦理思想的风骨和精神而呈现出某种理想主义和绝对主义的特质，士大夫道德、官吏道德和商人道德竞相表达着自己的伦理价值诉求并渴望引领道德生活的潮流。但是，随着封建社会进入后期，各方面的矛盾日益突出，阶级矛盾犬牙交错，民族矛盾此起彼伏，道德生活的冲突和价值纠纷日益加剧。宋初开始并且愈演愈烈的土地兼并，以及沉重的赋税和徭役，使得农民不堪重负，不断揭竿起义，反对宋元政权，提出并表达了农民阶级的道德价值诉求和社会道德理想。多民族政权并立以及少数民族政权（辽、西夏、金、蒙古）对宋王朝的侵蚀和掠夺，导致民族矛盾日趋尖锐且复杂纷纭，民族战争中产生了一批精忠报国的仁人志士或英雄豪杰，上演着一幕幕道德生活的悲喜剧。当然，在多民族政权并立的历史时期，道德生活也并非全是矛盾和斗争，不同民族之间道德生活也有交流融合的一面。和与战，革新与守成，理想与现实，功利与道义，呈现出某种胶着而撕扯不断的状态，构成宋元时期道德生活的基本状貌。
第一节 “致君尧舜上，再使风俗淳”的道德理想主义及其确立
“致君尧舜上，再使风俗淳”出自唐代诗人杜甫的《奉赠韦左丞丈二十二韵》一诗，意谓自己志愿辅佐国君做到甚至超过古代尧舜那样的圣明君主，使政治清明，世风淳厚。这是杜甫怀抱终生的政治理想。有宋一代，许多文人士大夫承继了杜甫的这一理想，从多方面提升和强化着这一观念，使其获得了高度的认同，并成为宋代士大夫道德理想的基本内核。
宋不同于魏晋隋唐，在于统治者和士大夫都有一种强烈的拨乱反正情节，有一种重建道德理想、匡正世风的道德使命和责任担当意识。置重个体的道德自律，推崇以天下为己任的阔大胸襟，强烈的忧患意识，与渴望在政治和社会生活中建功立业、创业垂统，成为有宋一代诸多士大夫的价值追求和人生理想。《宋史·太祖本纪》赞语：“三代而降，考论声明文物之治、道德仁义之风，宋于汉、唐盖无让焉。”南宋时陈亮也说：“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。”[1]崇尚“道德文章”，关注“道德性命”主题，开启了有宋一代道德生活的基本旋律。
一、道德的重建与道德价值的高标
“五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣！”[2]前朝的社会动荡、道德沦丧使得北宋政权在建立之初就面临着重整道德秩序、重建道德生活的重任。宋朝建立后的几代君主都十分注重总结唐末五代十国天下纷争、道德沦丧的教训，不仅确立了重文抑武的立国方略，而且在儒道佛诸家的比较中选择以儒治国的路径，渴望能够建立稳定有序的政治秩序和伦理文明。宋太祖赵匡胤认为“王者虽以武功克定，终须用文德致治”[3]，进而推崇儒家宣传的伦理道德，力图通过弘扬儒家伦理道德来整顿吏治，建构长治久安的社会秩序。赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学，登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，多次车驾前去观瞻。开宝元年（968），他下诏云：“人伦以孝慈为先，家道以敦睦为美，矧犬马而有养，岂父子之异居？伤败风俗，莫此为甚。应百姓祖父母、父母在者，子孙无得别籍异财，长吏其申戒之。”[4]二年，又下诏云：“川峡诸州，察民有父母在而别籍异财者，论死。”[5]三年，又下诏云：“诸道州府，察民有孝悌彰闻，德行纯茂，擅乡曲之誉，为士庶推服者，以闻。”[6]八年，又下诏云：“郡国令佐，察民有孝悌力田，奇材异行，或文武可用者，遣诣阙。”[7]赵匡胤多次下诏，对封建伦常三令五申，且用最重的刑罚惩治不忠不孝之徒，目的无他，就是企图通过重振纲常，移风易俗，使赵宋政权得以建筑在更加牢固的社会和思想基础上。
北宋以“祖宗立法”的特殊权威确立了“偃武修文”、重视发挥儒者士大夫作用的治国方略：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模，可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承。上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科。海内文士彬彬辈出焉。”[8]“自太宗崇奖儒学，骤擢高得至辅弼者多矣。”[9]在这样一种重文抑武、以儒治国的大背景下，士大夫阶层充分发挥其道德主体性和个体创造性，“以天下为己任”成为有宋一代文人士大夫的群体意识或共同价值目标。从范仲淹（989～1052）《岳阳楼记》表达出来的“先忧后乐”情怀，到王安石上万言书中的“矫世变俗之志”，再到胡宏“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担”[10]之使命，充分表明士大夫对于“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”[11]传统的秉承与实践。与皇帝“同治”或“共治”天下成为儒士坚持的原则，甚至逐渐形成为君臣上下的共识：“列圣传心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，耻言人遇，谓本朝之治与三代同风。此则祖宗之家法也。”[12]在与君王“同治”或“共治”天下的价值目标激励和鼓舞下，宋代的儒者文士多热衷并积极投入到现实的社会政治生活之中，以期实现其社会理想和道德理想。辛弃疾《渔家傲·为余伯熙察院寿》：“道德文章传几世，到君合上三台位”，就是以“道德文章”盛誉笔下人物的。
宋代士大夫对于道德秩序和道德理想的强调，产生于对唐末五代世衰道降、道德生活乱象丛生教训的总结之中。“以道德为天下所望”[13]的欧阳修（1007～1072）在《新五代史·一行传序》中慨叹道：“呜呼，五代之乱极矣！……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。”欧阳修作《伶官传序》，通过总结后唐庄宗得天下、失天下的历史教训，说明“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身”，指取决于道德性命的挺立和坚守与否。
王安石（1021～1086）的新学集中表现了宋学以关心道德性命之理的价值取向。“自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”[14]反对王安石的人，也不否认其学为“性理之学”。如当时的陈颧为攻击王安石的《日录》是诬伪之书而作的《尊尧集》，其序中云：“臣闻先王所谓道德者，性命之理而已矣，此安石之精义也。有《三经》焉，有《字说》焉，有《日录》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、邓洵武等用心纯一，主行其教，所谓大有为者，亦性命之理而已矣。其所谓继述者，亦性命之理而已矣。其所谓一道德者，亦以性命之理而一之也。其所谓同风俗者，亦以性命之理而同之也。不习性命之理谓之流俗，黜流俗则窜其人，怒曲学则火其书，故自卞等用事以来，其所谓国是者皆出性命之理，不可得而动摇也。”[15]这里，陈颧把王安石及其后学蔡卞等的思想学说，统统说成是“性命之理”。又如金朝的赵秉文也说：“自王（安石）氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至以世教为‘俗学’。而‘道学’之蔽，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学。此又不可不知也。”[16]这里不仅揭示了安石之学汲取佛老思想性的实质，而且直接把它与“道学”联系在一起，以与传统的训诂传注之“俗学”相对举。无论是蔡氏对王安石的褒奖，还是陈氏、赵氏对王安石的贬损，可以看到其中的共同一点，那就是都认为王安石的“新学”是以发明“道德性命”为旨归的。侯外庐在其《中国思想通史》中把二程的“洛学”名之为“道统心传式的理学”，而把王安石的“新学”名之为“新义式的理学”。[17]王安石赞赏孟子、韩愈在“穷苦颠跌”的状态下独立不移、厉行素志、崇尚王道的精神，不仅提出文章为礼教政治服务的文道观，继承发展了儒家道统理论，而且强调继承圣人必须以圣人为榜样，善于革故鼎新，“因时之偏而救之”，“可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处”[18]，表现了他胸怀社稷、以天下为己任和敢于担当的精神品质。
曾巩（1019～1083）极重“载道”、“明理”，其于《上欧阳学士第一书》中云：“尝自谓于圣人之道，有丝发之见焉，周游当世，常斐然有扶衰救缺之心，非徒嗜皮肤、随波流、搴枝叶而已”，于《南齐书目录序》中又云：“其明必足以明万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情”，视“理”、“道”为文学第一要义，其所作文即以穷尽事理、纯古洁净为最主要特征。在曾巩看来，“道者，所以立本也，不可不一，此理之不易者也”。[19]他主张文章必须建立在道德的基础之上，提出了“畜道德而能文章”的命题，要求立言必以“立德”为基准和目标。
宋代士大夫阶层始终充满着重建道德理想主义的愿望和热情，他们渴望通过修齐治平的努力，以期杜绝唐末五代“礼崩乐坏”局面的再度发生。对宋代士大夫阶层来说，“致君尧舜上，再使风俗淳”，重建符合“三代之治”的人间秩序，是贯穿他们毕生的梦想。余英时把宋代儒学分为三个阶段：一为宋初至仁宗朝，可称之为“建立期”。所谓建立期是指宋初的儒学复兴经过七八十年的酝酿，终于找到了明确的方向，即“推明治道”，重建一个以“三代”理想为依归的政治、社会秩序。“在重建政治、社会秩序方面，仁宗朝的儒学领袖人物都主张超越汉、唐，回到三代的理想。”[20]二为熙宁变法带来的政治文化建设的高潮，可称之为“定型期”。回向三代的运动从“坐而言”转向“起而行”，是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥作用的时期，此期楷模人物为王安石，士大夫与皇帝共治天下。王安石指出：士之“道隆而德骏者，虽天子北面而向焉，而与之迭为宾主”。文彦博当面向神宗说“为与士大夫治天下”。此为士大夫以政治主体的身份担当天下，将自己的道德理想付诸政治生活实践。三为南宋理学家所主导的政治文化阶段，可以称之为“转型期”。所谓转型期是指士大夫的政治文化在王安石变法之后已经发生变异，但王安石的幽灵继续在南宋士大夫身上发生作用，朱熹的时代从某种意义上说就是“后王安石时代”。[21]
宋代士大夫为重建道德理想主义作出了不懈的奋斗和努力，他们“注重在已有的东西间去发掘其有意义的内涵，从而附与新的价值，使其渐变而不自觉”[22]。对程颐等理学家来说，如果不得隆遇贤君，则以其他方式如讲学布道来担待起社会责任，激发人心，树立新风气，形成健康向上的社会风气，也是他们所孜孜以求或心灵的冀望。他们渴望能够对世道人心有所补益，并且赋予学术和立言以强烈的救世色彩。诚如范仲淹对张载所说的“儒者自有名教可乐，何事于兵”，[23]亦即儒者可以通过研读儒家经典从精神生活方面为社会做出贡献，他们不一定要投笔从戎，完全可以在儒者的精神世界里感受到一种真正的快乐。
重建儒家倡导的“礼义廉耻”之道德准则，既出于维护和巩固“大一统”的中央集权的现实政治需要，又是儒者文士成为社会政治生活主体后的社会理想和价值意识的体现。率先将这一理想和意识付诸实践而成为儒士典范的是范仲淹，史称：范仲淹“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”[24]而其名篇《岳阳楼记》中所表述的“不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时能乐耶？其必曰先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[25]的献身精神，更激励、感染了一代士风，高度张扬了儒者“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”的当世之志和人格情怀。
追求圣贤人格是宋儒道德重建的重要内容。王禹偁说：“古君子之为学也，不在乎禄位而在乎道义而已，用之则从政而惠民，舍之则修身而垂教，死而后已，弗知其他。”[26]张载提出四句教“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”朱熹与吕祖谦合编的《近思录》其中专论“圣贤气象”，从多方面论述圣贤具有的道德品质和道德风范，给当时和后世学者绘制了一幅道德理想追求和效法的价值谱系。
