（第一节 家世与生平
一 安丰盐场
王艮（１４８３—１５４１），字汝止，号心斋，泰州府安丰场人，泰州学派的创始人。我们先从心斋的身世及其出身地说起。淮南安丰场地处沿海地区，靠近淮河入海之处，历来以产盐而闻名。据史书记载，有“两淮盐利甲天下”之称。有研究表明，每年交纳的盐税数额至万历年间，竟已占据全国各种税收的一半左右，而安丰场则是两淮地区最大的产盐地之一。两淮指淮北和淮南，淮南指泰州，淮北指淮安和通州。根据明初在两淮盐场的建制，两淮设有都转运盐使司（治在扬州府城内），下分设三个“分司”，即泰州分司（治在泰州东台）、淮安分司（治在安东县）、通州分司（治在通州），三司由都转运盐使司统领，各司之下又分设若干场，譬如泰州分司之下有安丰场盐课司、东台场盐课司等。各“场”之下又由若干“团”组成，“团”是基本生产单位，由若干“灶户”组成，实行的是“聚团公煎”的生产体制，亦即公共生产体制，禁止各户私自煎盐。按照《大明律》的规定，各盐场的灶丁必须在团舍或灶舍共同煎盐，离团煎盐即被视为“私煎”。对于“私煎”以及私自买卖者，规定：“凡盐场灶丁人等，除正额盐外，夹带余盐出场及私煎货卖者”，“杖一百，徒三年”，情节严重者，可以处斩。另据史籍记载：“每一场分几团，一团分几户，轮流煎办，以纳丁盐。此外多煎之数，名曰‘助灶盐’，许卖商人，辏补掣挚。但不在本团煎办者，即是私盐，就便拿问。此是旧规。近年以来，豪灶有私立十处灶者，七八灶者，私煎私口，各无忌惮。合无今后，但有不在团分煎办，私立灶者，便拿问，枷号一月。”这里，“近年以来”的前后时间段没有明言，估计是在弘治、正德之间，亦即１６世纪前后。
要之，对于私盐的惩罚是相当严厉的。然而，私盐贩卖的现象屡禁不绝，实际上也无法从根本上做到彻底禁止。反过来说，私盐贩卖的盛行，是当时已经开始出现的商业经济的必然趋势，对于促成明代盐业的官营模式的解体起到了非常重大的作用。早在明初的永乐年间就已出现，最初主要是由势要显贵（包括王府、内官）开始的，到了正统年间，已然成了一种普遍现象。据现有资料显示，心斋的王氏家族其实就是通过贩卖私盐而起家的。
据有关心斋王氏一族的资料记载，王氏的始祖可上溯至六代始祖王伯寿，其出身为盐丁。此后的家系传承大致如下：王伯寿—王国祥—王仲仁—王文贵—王僖—王玒—王艮。王氏一族的原籍为苏州，是在明初被迁移到安丰场的，其中有着重大的历史变故。根据史书记载，明朝开国皇帝朱元璋在平定江南之际，遇到坚守苏州城的张士诚的顽强抵抗。事后，朱元璋迁怒于当地居民，为示惩罚而将大量苏州城民迁居泰州，贬为灶民。不过，王氏家族何以被强行迁移至泰州的具体理由及其经过均已不详，至于王氏家族是否参与了张士诚对朱元璋的抵抗，亦不宜过度揣测。从心斋方面遗留下来的文字资料来看，似乎给人以这样一种印象：王氏一族刻意隐瞒了其中的原委及其经过。
唯一对于此间消息有所透露者，是心斋长孙王之垣的一段记载：
我太祖高皇帝统一海内，元南渡者仍徙江北，复中原之故土。故吾族始祖伯寿公自姑苏徙淮南安丰场，此吾宗之鼻祖也。
前代王氏世家不敢妄扳。吾族自心斋公七世而上及伯寿公始祖，七世而下，子孙曾凡一十三世。前列大纲，纪其名讳大略，复立详注，以悉其行实。“截略”云者，谓王氏有谱而兹特截心斋公一人渊源大派而言也。细读该文，迁徙江北似乎是为了“复中原之故土”，这显然是迎合官方之词而非由衷之言，因为从当时江南地区最为富庶的“姑苏”迁徙到贫穷的江北地区，显非出自个人或家族的意愿。所谓“前代王氏世家不敢妄扳”，其中也显然有难言之隐，对此我们已不能妄加推测。
据载，王伯寿的第二代王国祥及其子王仲仁已由一般灶户上升为“百夫长”。所谓“百夫长”，原是元代建制的一种称呼，相当于明代“里甲制”中的里长、甲首，如在两淮地区，“每盐场有团有灶，每灶有户有丁，数皆额设。每团有总催，即元百夫长，数亦有定。一团设总催十名，每名有甲首。”其实，所谓盐场中的“百夫长”，并非官职，其身份仍属灶户，只是由灶户中的上户轮流担任，主要负责征收盐税，故而又名“总催”。然而总催的任务却颇为重要，大体有三：协助官方催征盐课；监督灶户生产；协同官吏清查灶户、荡地、攒造盐册等。可见，对于盐场官吏来说，百夫长是其管理盐场运作的得力帮手，而在一般灶民的眼里，百夫长则成了有一定“权势”的人物。
王国祥及其子王仲仁能连续担任“百夫长”，这说明王氏一族在灶户当中属于上户，然而即便如此，王仲仁却仍然未能摆脱被充军至四川的命运，最后在南征途中战死，关于个中缘由亦已不详。到了王仲仁的长子王文贵一辈，家庭情况开始发生变化。根据记载，王文贵开始着手从商，大概是属于自煎自贩的私盐买卖。到了晚年，他已积累了一定的财富，开始出资为乡里修建石桥，此一善举得到了其子孙的继承，后来受到了地方官员的嘉奖。正德年间两淮布政使林正茂曾撰《安丰广容桥记》一文，表彰王文贵、王公美父子以及王公美之侄王尚瑞相继捐资修桥之善举。据该文记述，自正统十四年（１４４９）始，首先由“东淘善士”王文贵修建，成化六年（１４７０）又由王公美继之，四十年后（在１５１０年左右），王尚瑞“捐己资而鼎新之”，这次修建的规模以及工艺之精都远远超过了以前两次，并且“有得乎治水之良法”，该文最后称赞道：王氏一族的功德“盖实有可嘉者焉”。其中提到的王文贵即王心斋的曾祖父。不用说，能连续三代，长达约半个世纪，坚持捐资修桥，这决非普通灶户所能做到。可以认为，至少从王心斋的曾祖辈开始，由于从商而逐渐积累起了一定的经济实力。由此亦可推断，王心斋少年时便开始行商于山东与泰州之间，当有其特定的家族背景。总之，虽然心斋出身于灶户家庭，但从其曾祖父一辈开始，已渐渐从“煎盐”的劳作中抽出身来，开始从事贩盐活动，到了心斋这一代，行商规模逐渐扩大，使得心斋获得了时间上的余暇以及经济上的条件，可以关心起学术问题。
这里有必要谈一谈两淮地区的盐商问题。根据已有的研究，除去官方的盐业专卖不论，自明代正统、成化年间开始，当地的私人经商活动呈现出活跃的势头，特别是到了万历年间，由于盐课的折银化措施的实行，由原来官方统一管理之下的专卖制度完成了向个体商人经营方式的转型。然而私人贩盐行为虽在明初就遭到严禁，严重者可以死刑量罪，但自成化、正统以来，这一法律条文已名存实亡。根据霍韬（１４８７—１５４０）所上的《盐政疏》记载，到了“弘治、正德年间”，盐法条例已经“大坏”，“私盐盛行”而难以禁止。
他特别以“两淮”一带的情况为例，指出该地区“民厌农田，惟射盐利”，“十五以上，俱习武勇，气复顽悍，死刑不忌”，“故淮安官军不惟不捕私盐，且受饵利而为护送出境矣。山东官军不惟不捕私盐，反向盐徒乞盐充食矣”。这里，霍韬为我们描绘了这样一幅情景：两淮地区的盐民唯利是图，已到了连死刑也不畏惧的地步，其私自贩盐之势力，令淮安以及山东的官军也望而却步、无能为力，军队甚至还与私人盐商沟通一气。应当说，两淮地区的这幅社会情景正与心斋来往于泰州与山东之间进行贩盐活动的时期相重叠。再说心斋父亲王玒（号守庵，１４４５—１５３６），据传此人生性豪放而喜“游娼家”，心斋曾几度苦苦相劝，但最终不听。这一记录反映出当地的盐场并非以往所想象的那样：只有艰苦的劳作而无闲暇的娱乐。事实上，自成化、弘治以来，由于各地商人在盐场一带的不断聚集，给盐场带来了一种特有的社会风气，而与其他乡下农村的情景是颇为不同的，在盐场当地的街坊通衢既有“茶坊”、“酒肆”，又有“妓楼”、“浴所”，以供商贩消遣、歇息，同时也必然给当地的民俗风情带来种种影响。不少灶户虽有恒产而无恒业，故常以游食相逐，而“好逸恶劳”之辈亦所在多有。王玒的情况大概便属于不务正业之类。由于缺乏史料记载，我们对此不宜作过度推测。
有一点则是可以肯定的：心斋的王氏家庭之背景颇为复杂，在其祖辈中既有“百夫长”，也有行商者、务农者，甚至还有“游食”者。
二 身份转变
王心斋为王玒的次子，７岁时就读乡塾，不久由于家贫而中辍。
１１岁，开始帮助治理家业；１９岁，奉父命而行商山东。据载，此后又有两次赴山东行商（分别是１５０５年和１５０７年）。清儒李颙（号二曲，１６２７—１７０５）非常推许泰州王学，他曾指出：“场俗业盐，不事诗书，以故先生（指心斋）目不知书，惟以贩盐为务。年三十，同乡人贩盐山东。”这是说心斋３０岁之前，主要从事贩盐活动。不过，《心斋年谱》只是说他“游商四方”，并未明确点出“贩盐”二字，原因也许是按明代法律私自贩盐属于重罪，故而王氏家族的后人在文字处理上只能含糊其辞。尽管如此，《年谱》还是如实记录了由于心斋行商“措置得宜”，所以“自是家道日裕”这一事实。这一记载表明，其家族的经济状况由于心斋的“游商”而发生了很大改观。心斋之所以能够在３０岁后将精力集中到学问上来，也必然与“家道日裕”有关。
令人注意的是，在２５岁（１５０７年）那年，心斋在行商山东之际拜谒了孔庙。以此为契机，心斋开始发愤读书，据说常以《孝经》、《论语》等书藏于袖中，“逢人质义”。到了四年后的２９岁那年，发生了一件对心斋一生的思想有着决定性影响的大事，有关此事的记载，全文录出：
六年辛未，先生二十九岁。先生一夕梦天坠压身，万人奔号求救。先生独奋臂托天而起，见日月列宿失序，又手自整布如故，万人欢舞拜谢。醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体、宇宙在我之念，益真切不容已。自此行住语默，皆在觉中。
题记壁间，先生梦后书，正德六年间，居仁三月半于座右。时三月望夕，即先生悟入之始。这是说，心斋做了一个“天坠压身”之梦，梦见“万人奔号求救”，于是，心斋“独奋臂托天而起，见日月列宿失序，又手自整布如故，万人欢舞拜谢”。醒来以后，心斋“汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体、宇宙在我之念，益真切不容已”。时在正德六年三月，心斋以“居仁三月半”为题，作为自己的“座右铭”，据载，这是心斋“悟入之始”，意谓心斋在学问上有了真正的觉悟。应当说，这场梦虽然对心斋的思想形成有重大的影响，但是心斋思想的最终形成，则要等到他拜师阳明以后（详见后述），阳明的良知学说才是最终决定心斋思想之性格的基本要因。
我们知道，在明代心学史上，由梦而悟之类的经验之谈很常见，我们不妨将心斋之梦与阳明的“龙场悟道”作一比较。阳明悟道主要解决了缠绕在他心头多年的思想困惑：根据程朱理学的格物致知的教导方法，心与理始终不能达到会归为一的境地，而阳明最终悟出了此道乃“吾性固有”的道理，并由此得出了阳明心学的标志性口号———心即是理。心斋之梦与此不同，并没有点出此梦在学理上的问题意识之所在，梦中心斋只是把自己想象成了一位“救世主”，为世人救苦救难、为整顿社会失序，奋起担当，并受到万人“拜谢”。但重要的是，从中我们可以看到心斋所抱有的那种担当社会、拯救世界之精神，却与阳明的“万物一体”之观念是一脉相通的。
所谓“心体洞彻，万物一体，宇宙在我”，无疑点出了此梦所蕴涵的思想实质之所在，亦即儒学传统的拯世济民、开物成务，以实现天下同善、人人君子之理想的思想精神。
然而有学者指出，心斋此梦可与正德五年在河北爆发的刘六、刘七“农民起义”的思想口号“龙飞九五，重开混沌之天”相对照，并认为心斋此梦意味着：企图“调整已经进入末期的淆乱了的封建社会的秩序”。日本学者森纪子则在另外一种意义上，承认这一对照有一定道理，并指出镇压此次的农民叛乱正是后来心斋所从师的王阳明，而且从阳明一生镇压地方叛乱无数，以及泰州学派传人何心隐在嘉靖末年参与镇压重庆的白莲教之乱等事实来看，可以说泰州学派对于“农民反乱显然是持敌对态度的”。不过在我看来，对心斋的“天坠”之梦作上述理解，显然是一种过度的诠释。事实上，在心斋及其泰州后学的观念当中，的确存在着一种企图重整社会失序现象以及积极参与地方治理的强烈愿望与行为实践，这是无须否认的。但是正如前面所揭示的那样，“万物一体”乃是宋明儒学以来的一项共识。从上述“汗溢如雨”至“真切不容已”的一段表述中，可以看到心斋所抱有的正是一种“万物一体”的儒学信念。
虽然心斋识字不多，不能像阳明那样在学理上有一充足的知识准备，但他在社会底层特别是两淮这一特殊地区的长期生活，却有可能为他提供重要的思想素材：社会风气委靡不振、道德失序日益严重，这应该是心斋之梦的现实背景。而且从心斋一生的思想经历来看，他以“万物一体”作为一种志向抱负，并以此作为拯救世人的观念支撑，这对心斋思想性格的最终形成起到了一定的型塑作用。我们从后来得以成型的心斋思想的特征来看，其思想阐述虽然在学理上并不充分，但是正如“出，则必为帝者师；处，则必为天下万世师”这一著名的思想口号那样，反映出心斋思想与一般的儒家士人的言说方式确有很大不同，从中亦可看出“天坠”之梦的某些影子。从“天坠压身”之梦的描述方式来看，其中略显狂妄之气象。再者，后来心斋拜入阳明门下不久，便于嘉靖元年（１５２２）着手仿制古代冠服和车舆，自称为了宣扬阳明学说而北上京师，沿途讲学，并打出了“天下一个，万物一体”的旗号，引起了在京士人的纷纷议论。从这些非正常的举止来看，其行为方式也与正统士大夫显得格格不入。但是从总体上看，应当承认心斋的“天坠压身”之梦所反映的恰恰是宋明儒学以来的“万物一体”以及“济世致用”的思想观念。
要而言之，言说方式以及行为方式的与众不同，正是心斋思想之独特风格的反映。从某种意义上可以说，心斋２９岁的那场“梦”，以及九年后正式拜入阳明门下，标志着心斋的“社会身份”由一名普通的盐丁、商人，进而转变成一名布衣儒者。从心斋晚年多与儒家知识分子交流来往的社会经历来看，他对于自己的“布衣儒者”的身份有一定的自我认同意识。当然，对于心斋来说，在其身份转变的过程中，正德十五年（１５２０）得以正式拜入阳明门下是一个具有标志性意义的事件。
三 拜师阳明
关于心斋拜见阳明一事，颇有传奇色彩，各种版本记载不尽相同。以下节录是袁承业本《心斋年谱》（董燧编）的记载：
