“义利”问题，是中国思想史上一个十分重要的问题，“义利之辩”则持续了几千年，被宋儒称为“儒者第一要义”（《朱文公文集》卷二十四）。《周易》对“义利”及其关系的看法，大体上与先秦儒家的观点一致。概括起来就是：重视“利”，但认为必须受到“义”的规范。
8.1
说到儒家，人们普遍有一种印象，认为他们多是重视“义”而轻视“利”。这个问题比较复杂，一两句话说不清楚。但就被汉儒奉为“五经之首”的《周易》来说，则是十分重视“利”的。比如，在总共不足几千字的卦爻辞中，“利”字就出现了178次，便是一个很好的证明。《周易》中的“利”字，有两层意思，一是有利、利用和好处；二是“义之和”。
先说第一层意思：
见龙在田，利见大人。（《乾》九二）
直方大，不习，无不利。（《坤》六二）
击蒙，不利为寇，利御寇。（《蒙》上九）
无妄，行有眚，无攸利。（《无妄》上九）
箕子之明夷，利贞。（《明夷》六五）
“见”，音现，出现。“田”，田地。“大人”，有道德并身居高位的人。爻辞的意思是，巨龙出现在田间，潜隐的有德之人利于出来治理天下。它提示人们，条件成熟之时，有才能的人应当大显身手，为百姓服务。“直方大”，指大地（坤为地）有平直、方正、广大的特性。爻辞的意思是，大地平直方正而广大，顺任天道而不自主，所以没有任何不利。它提示人们，像大地那样厚重宽广，顺天应人，就不会遇到任何灾患。“击”，治。爻辞的意思是，为某种类型的孩子启蒙，不利于用过分暴烈的方式，宜于采用严格要求、顺性教化的方式。它提示人们教育要因材施教，不可一律强迫。“眚”，灾害。爻辞是说，不要妄行，妄行必然招致灾害，没有任何好处。它提示人们，行为要谨慎，特别是在不利的条件下，更要小心。否则，必遭不测。“箕子”，殷纣王之叔。“明夷”，光明受到遮蔽。爻辞的意思是，殷人箕子自晦其明，是利用这种方法来坚守正道。它提示人们，在环境极其恶劣的情况下，也要守正不移，燃亮内心的光明。
以上诸例，表明“利”为“好处”、“有利”和“利用”。这一层意思，在《论语》所记孔子的有关言论中也基本如此，如：“子曰：‘仁者安仁，智者利仁。’”（《论语·里仁》）“子曰：‘放于利而行，多怨。’”（《论语·里仁》）“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”（《论语·里仁》）“子罕言利，与命与仁。”（《论语·子罕》）“子曰：‘无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。’”（《论语·子路》）等等。“利仁”即利用仁。“放于利”，即依据个人的利益。“小人喻于利”，即小人懂得的是个人的利益。“子罕言利”，即孔子很少谈到功利的问题。“无见小利”，即不要贪图小利。可见，在孔子的相关言论中，利，也是利益、好处的意思。这一点，直到今天也没有什么变化。而《周易》谈“利”178次之多，说明它是十分关心人们的利益和好处的。从《周易》一书的忧患层面来说，我们也可以认为，《周易》就是要用自己的方式为人们谋利益，谋好处。但《周易》之所谓“利”，也并非是要让人占便宜、讨好处，而是在指示正确方向，以求趋吉避凶。所以，在《周易》中，“利”字还有一层意思，即“利者义之和”。
8.2
“利者义之和”，语出《文言传》，其曰：
元者善之长也。亨者嘉之会也。利者义之和也。贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。
这是《文言传》在解释《乾》卦卦辞“元亨利贞”时所说的一段话。大意是：元始，是众善的尊长；亨通，是美好的会合；有利，是事义的和谐；正固，是办事的根本。君子用仁心作为本体，可以当人们的尊长；寻求美好的会合，就符合礼；施利于他物，就符合义；坚持正固的节操，就可以办好事务。君子是施行这四种美德的人，所以说：“《乾》卦象征天：元始，亨通，和谐有利，贞正坚固。”译文参见黄寿祺等：《周易译注》，10页。在这段话中，“利者义之和”，“利物足以合义”，可以说是《易传》作者对《周易》中的“利”字的解释。朱熹于《周易本义》中说：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而各得其分之和。”明人来知德于《周易集注》中说：“上下彼此各得其当然之分，不相乖戾，此利也，乃义之和也。”今人金景芳先生说：“利是收缩、成熟，当秋天时，万物收缩、成熟，应该肃杀了。肃杀是合于义的。义之和，是说虽然有肃杀景象，万物却是和谐不乱，各有各的归宿。引申于人事，利是社会稳定之时，人们各安其分，各守其职，各尽其责。”(金景芳等：《周易全解》，18页。)以上诸家的注解，稍有不同，但有一点基本一致，就是认为“义”为“宜”详细解释见本章以后诸部分。，据此，“利”即物各得宜，和谐不乱，不相乖戾。
很显然，这种“利”，与我们通常所理解的占便宜一类的好处是大不一样的。然而在《周易》看来，这种“物各得宜，和谐不乱，不相乖戾”的“利”才是最大的好处。因为，它所反映的是自然、社会和人生的“当然之分”，它所代表的是自然、社会和人生的最大利益。再如：
《易》曰：“自天佑之，吉无不利。”子曰：“佑者，助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利。”（《系辞传》）
“自天佑之，吉无不利”是《大有》卦上九爻辞。其之所以说“吉无不利”，自然是由于“自天佑之”之故。而天为什么会“佑之”呢？孔子认为，是因为它的“顺”。“顺”，也就是顺服天道。顺服天道，则得天道之助。得天道之助，自然会是“吉无不利”。可见，“吉无不利”的获得，是与合乎宇宙自然的本质规律密切相关的。而“宇宙自然的本质规律”当然会使“物各得宜，和谐不乱，不相乖戾”。所以，《系辞传》说“变而通之以尽利”，“屈伸相感而利生焉”，“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利”。即在顺应事物发展变化的过程中，于往来屈伸交替相感的同时，赢得天道的佑助，以获取最大的利益。
既然《周易》所揭橥的利益是合乎自然、社会和人生的大利益，因此，它就特别强调，正确的利益观是利天下、利他人。看下面一段引文：
作结绳而为网罟，以佃以鱼，盖取诸《离》。包牺氏没，
神农氏作，木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》……
以上这些材料均见于《系辞传》，内容是讲古代圣王观象制器，以济天下之穷，以利天下之用。也就是《系辞传》所谓的“备物致用、立功成器以为天下利”。用《周易正义》中孔颖达的话说，即“谓备天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以为天下利”。《系辞传》在讲述这段“圣道王功”之前，还有一段颇具哲学内涵的话：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”大意是说，古时候伏羲氏治理天下，他抬头观察天上的表象，俯身观察大地的形状，观察飞禽走兽身上的纹理，以及适宜存在于地上的种种事物，从近处援取于人的一身作象征，从远处援取各类物形作象征，于是才创作了八卦，用来贯通神奇光明的德性，用来类归天下万物的情态(译文参见黄寿祺等：《周易译注》，573页。)。这虽然是讲伏羲画卦的过程，但也概括地表明，古人“备物致用、立功成器以为天下利”，并非单纯是利益的驱使，而是仰观俯察，“以通神明之德，以类万物之情”的结果。所以，后继的“圣王”古书中的所谓“圣王”多是创造或发展中华文化的杰出代表。们才能根据事物的特性及其发展变化的规律，发明创造出耒耨、舟楫、交易一类的器物制度，以为天下百姓谋取最大的利益。
谋取天下人的利益，是古人利益观中的核心内容之一。也正是在这个层面上，它与古人所特别强调的“义”结合起来，成为人们修养自身德性，评价人之行为的主要标准之一。如古人所讲求的民族气节等，都与这种利益观密切相关。
当然，追求天下、国家之利，也并非要否定个人、家庭、团体的利益。在《周易》看来，只要是“物各得宜，和谐不乱，不相乖戾”，什么样的利益都可以追求。我们甚至也可以说，“物各得宜，和谐不乱，不相乖戾”，这样的利益就是“吉”，追求这样的利益就是“趋吉避凶”。在这个层面上，“利”也就是“义”，“利”也就等于“义”。
8.3
通观《周易》，“义”字约有几种不同的意义，但这种不同，只是反映问题的角度不同，它们的内涵还是比较一致的。例如：
直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直方大，不习无不利”，则不疑其所行也。（《坤·文言传》）
这是《文言传》对《坤》卦六二爻辞所做的解释，大意是：“直”是表现人的耿直正大的，“方”是表现人的厚重利他的。有德行的人，庄重不苟以存养内心的正直，厚重利他以处理与他人及社会的关系。既能庄重不苟，又能厚重利他，他的涵养就能深厚而不浅陋。所以《坤》卦六二爻辞说，大地平直方正而广大，顺任天道而不自主，所以没有任何不利。这是表明有德行的人，其所行之事是无可怀疑的。
在这段话中，《易》作者提出了“方其义也”的命题。在前面的讨论中我们曾经指出，“直”、“方”、“大”是大地的品性，它反映了大地的厚重、宽广，以及顺任天道而无私心。而《周易》用大地的品格类比“义”的内蕴，并指明这种“义”是用来处理与他人及社会的关系（“义以方外”），无疑是取大地的无私性。大地的无私又以其厚重为前提，因此，可以认为，“义”的这层意思是：厚重利他。
厚重利他，是一种道德要求，它是有德行的人法象“厚德载物”的大地品格而来，因而，它所强调的是无私性和利他性。不过，过分地强调无私与利他，也往往导致重义轻利，或是义非利的片面结局。因此，《周易》在强调“厚重利他”的同时，也十分强调“义”的本来意义——“宜”。
“义”通“宜”(义及宜的原始内涵颇为复杂，可参看庞朴：《儒家辩证法研究》，北京，中华书局，1984。)，为适宜、应该。这是“义”字的本来含义。《周易》对此也很认可在前面讲“利者义之和”时，我们实际上已经涉及到了这个问题。：
“乘其墉”，义弗克也；其“吉”，则困而反则也。（《同人》九四《象传》）
“舍车而徙”，义弗乘也。（《贲》初九《象传》）
“频复”之“厉”，义“无咎”也。（《复》六三《象传》）
刚柔之际，义“无咎”也。（《解》初六《象传》）
《同人》九四爻辞为：“乘其墉，弗克攻，吉。”意思是，爬上高墙（准备攻城），发现攻之不利，于是罢手。爻辞比喻在时机不成熟之时，要果断地作出符合实际的抉择。《象传》认为，爬上高墙而不攻取，是因为认识到了不合时宜；之所以吉利，是因为发现问题后能及时改正。《贲》初九为“贲其趾，舍车而徙”。意思是，文饰自己的足趾，舍弃大车而甘于徒步行走。爻辞比喻人的贫贱不移，洁身自好。《象传》认为，其之所以舍弃大车而甘于徒步行走，是因为处在初九的位置上，舍车步行更为适宜。《复》六三为“频复，厉，无咎”，意思是，皱着眉头勉强回复，虽然危险，但却没有咎害。爻辞比喻人有了过失，带着不情愿的心理勉强地改正。《象传》认为，虽然对于改正过失是不情愿的，但毕竟改了，所以，无咎也是应该的。《解》初六为“无咎”，意思是没有咎害。《解》卦坎下震上，初六阴柔，与九四阳刚之爻相应。《象传》认为，初六与九四刚柔相济、相应而得其宜，所以“无咎”。
以上诸例，证明在《周易》中“义”也用作“宜”，指适宜、应该。需要指出的是，《周易》之所谓适宜、合理和应该，是以“顺乎天而应乎人”为其标准的。《周易》制作的目的是“明于天之道而察于民之故”。所以，它的适宜与否，主要表现在是否顺应、合乎自然及社会的规律。合乎之，则“利”就是“义”；不合乎之，则“义”就是“私利”。合乎之，则“直而方”；不合乎之，则“曲而圆”此处之“圆”指圆滑。。从这个意义上说，“义”又可以由适宜引申为正当、合理。请看孔孟的议论：
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）
非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。（《孟子·万章上》）
前引孔子的两段话，第二段可以看做是对第一段的注释。孔子认为，富与贵，是谁都希望得到的。但如果不通过正当的途径获得，有德行的人是不接受的。贫与贱，是谁都十分讨厌的，但如果不用正当的方法抛掉它，有德行的人是不会摆脱它的。所以，不是用正当的手段获得的富贵，对于有德行的人来说，就像天边的云彩一样，是不被理会的。孟子的议论，直绍孔子而来，他的意思是，如果不合乎道理，不符合规律，就是把天下给了我，也不要。可见，在孔孟这里，“义”表现为“正当”与“合理”。这也正如孔子所说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）意即：君子对于天下的事情，没有规定要怎么干，也没有规定不要怎么干，只要怎样干合理恰当，便怎样干(译文参见杨伯峻：《论语译注》，37页，北京，中华书局，1980。)。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”不正是“无适也，无莫也，义之与比”吗！
8.4
由于《周易》的体例限制，它对“义”与“利”的关系讨论得不多。但从前面的论述中也不难发现，它还是十分重视二者的关系的，如其所谓“利者义之和”、“利物足以合义”，实际上已经表明了它对“义利”关系的看法。而且，其惯用句式“义无咎也”等等，也说明，《周易》讲“义”是处处离不开“利”的（“无咎”即无害，无害即有利）。通观《周易》，其对义利关系的看法约有三种表现形式：一是义利并重；一是利以合义；一是利在义中。
义利并重，是孔子的一贯主张。这可以从《论语》的有关记载中得到证明。一方面，孔子十分重视“义”，如曰：
不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·述而》）
子张曰：“士见危致命，见得思义。”（《论语·子张》）
君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）
夫达也者，质直而好义，察颜而观色，虑以下人。（《论语·颜渊》）
君子义以为质，礼以成之，孙以出之，信以成之。（《论语·卫灵公》）
在这些材料中，孔子一再强调，义是君子道德人格的一个重要层面，应当好好修养维持。另一方面，孔子并没有因此忽视“利”的价值。如曰：
富与贵，是人之所欲也。（《论语·里仁》）
富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。（《论语·述而》）
事君，敬其事而后其食。（《论语·卫灵公》）
邦有道，贫且贱焉，耻也。（《论语·泰伯》）
这些材料表明，孔子对于追求经济上的富裕、政治上的地位还是十分认肯的。但孔子反对片面追求富贵和地位，反对不择手段地攫取利益和名誉。所以，他强调二者并重，“见利思义”，以义处利。
如前所述，《周易》之制作，其目的是为了帮助人们趋吉避凶，获取最大的利益。可以说，它的出发点是“利”，最终目的还是“利”。但作为一部“明于天之道而察于民之故”的典籍，《周易》谋取利益的方式是“顺乎天而应乎人”，所以，它所强调的“利”，又是合于“义”的。
利以合义，是《周易》义利观的一大特点（参见本章前面的有关部分），也是对孔孟义利观的一大发展 (关于孔孟的义利观，本书不拟多论，请参看商国君：《先秦儒家仁学文化研究》，第五章第一、二节，西安，陕西师范大学出版社，1998。)。从某种意义上说，“利者义之和”、“利物足以合义”的思想，对于中国思想史上的片面重义论起到了补偏救弊的作用。
由于《周易》义利观的特点是利以合义，所以，在它看来，利也就在义中：
小子之“厉”，义“无咎”也。（《渐》初六《象传》）
“曳其轮”，义无咎也。（《既济》初九《象传》）
以旅与下，其义“丧”也。（《旅》九三《象传》）
这些材料，前两条是讲“义”而得“利”，就是“利在义中”。最后一条是讲不义而失利。《旅》九三爻辞：“旅焚其次，丧其童仆，贞厉。”《象传》认为，爻辞之所谓“丧”，是由于其行为不合于义。这从反面证明了“利在义中”。
需要指出的是，《周易》之所谓“义利”，是以对“天之道”与“民之故”的明察为前提的，所以“利益”之获得，也是“履信思乎顺”（义）的必然结果。从这个意义上说，《周易》的“义利”观，由法象天地之道而获得，其哲学的根据在生生不息的宇宙之理中限于本书的体例，这一问题不能详谈。要言之，《周易》强调效法天地，天地之道是其立论的哲学基础。人以效法此道为“趋吉避凶”、“迁善改过”之必要途径。这与孔孟的致思理路颇不一致。。
在中国思想史上，“义利之辩”被称为“儒家第一要义”。而就儒家义利观的发展而言，由于许多思想家一味在主体意识和道德修养层面讨论“义”与“利”的关系，所以难免有重义轻利之嫌。相对来说，《周易》以天地之道为本根，把义利问题纳入到合规律的、合目的的生命活动之中，化解二者的矛盾，使之达到合一。其理论思维的意义似乎更大。
当然，对天人相合的过分追求，使《周易》很少讨论“义利”发生冲突时的应对办法。因而，道德情感层面的内容显得相当贫乏。这一点，孟、荀的部分观点似乎可以济其不足：
孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）
义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为干观，重死而持义不挠，是士君子之勇也。（《荀子·荣辱》）
这就是思想史上著名的“舍生取义”说。如果把它与《周易》结合起来，则不仅可以获得人生的智慧，还能获得人生的勇气，自然也就利而合义、利在义中、持义不挠了。
