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第15章 隋唐时代知行观(3)

(三)知行“常相须”、“互相发”

朱熹对知行的关系也作了详尽的论述,他在《中庸章句》第二十章中注“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”说:学、问、思、辨,所以择善而为知,学而知也;笃行,所以固执而为仁,利于行也。程子曰:“五者废其一,非学也。”《中庸》原来是把学、问、思、辨、行五者并列的,而朱熹把五者分为知与行两个阶段,其中学、问、思、辨为知,求有关道德等的知识,行即道德修养、道德行为。朱熹认为,五者不能废其一,即知与行不能废其一。知行是互相依赖、缺一不可的,“知行常相须,如目无足不行,足无目不见”(《朱子语类》卷九)。“须”,通“需”,资,用。知行是互相为用的。知行如果“偏过一边,则一边受病”(同上)。偏一边就废一边,被废的一边就会受病。知行不偏废,知行并进,就能使知行互相发明,互相推动,互相促进。朱熹说:学者工夫唯在居敬穷理二事,此二事互相发。能穷理,则居敬工夫日益进;能居敬,则穷理工夫日益密。(同上)

知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。(《朱子语类》卷十四)朱熹的知行相须相发的观点,是对知行辩证关系的猜测,具有合理因素。但是,他的知行关系主要是统一在最高范畴“理”的基础上的,即以所知的天理来指导行,以所行的天理来体现知,这是唯心主义的思想。

(四)“知先行后”

知行相互依赖,相互作用,而就两者的先后来讲,朱熹说:“论先后,知为先。”(《朱子语类》卷九)“须先致知,而后涵养。”(同上)为什么说知先行后呢?朱熹的理由是:知是人固有的,他说:“物莫不有理,人莫不有知。如孩提之童,知爱其亲,及其长也,知敬其兄,以至饥则知求食,渴则知求饮,是莫不有知也。”(《朱子语类》卷十五)其次,不知就不能行,知之就必能行,知明行也就正当。他说:“如人行路,不见便如何行?”(《朱子语类》卷九)“未能识得,涵养个甚?”(同上)“义理不明,如何践履?”(同上)不见、不知、不明,人无法行路,无从践履。又说:“既知则自然行得。”(《朱子语类》卷十八)“穷理既明,则理之所在,动必由之。”(《答程允夫》,见《朱文公文集》卷四十一)既然已知,已经明理,就自然会体现在行动上,会使自己的道德行为符合道德规范。朱熹的“知先行后”说,就一个具体知行过程来说是有一定道理的,人们知了就会有正确的行动。但是,从认识的总过程来说,行是第一位的,知是第二位的,知来源于行,然后再指导行。朱熹否定知来源于行的事实,是唯心主义的观点。

(五)“行重知轻”

和程颐的重知轻行的主张不同,朱熹在知先行后说的基础上却提出了行重知轻的观点,他说:“论轻重,行为重。”(《朱子语类》卷九)就知行的重要性来说,行比知更重要,更迫切,他说:书固不可不读,但比之行,实差缓耳。不然,则又何必言“行有余力而后学”邪?(《答吕子约》,见《朱文公文集》卷四十八)

若曰讲习渐明,便当痛下克己功夫,以践其实,使有以真知其意味之必然,不可只如此说过,则其言为无病矣。(《答吕伯恭》,见《朱文公文集》卷三十三)这是说,读书、讲习都是必要的,但是不能只求明白道理,而不去践履。为什么呢?因为行是知的目的:“为学之功,且要行其所知。”(《答吕道一》,见《朱文公文集》卷四十六)“圣贤教人必以穷理为先,而力行以终之。”(《答郭希吕》,见《朱文公文集》卷五十四)穷理即“知”在先,但最终是要力行其所知,对所知的理付诸实行。知理是为了行理。朱熹还说:“知而未能行,乃未得之于己,此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者。”(《杂学辨》,见《朱文公文集》卷七十二)只有通过行才是真知,不能行的知不是真知。所以,行重知轻。朱熹强调力行比穷理更重要,这是有道理的,但是他所讲的行主要是指对儒家道德原则的践履,是狭隘的、片面的。

四、陆九渊的“易简工夫”

南宋哲学家陆九渊继承孟子的“尽心”、“良知”的观点,和程颢的“心是理,理是心”(《河南程氏遗书》卷第十三,见《二程集》,第1册,139页。)的命题,还吸取佛教的“明心”、“顿悟”的思想,宣传“理在心中”,提倡反省内求的易简工夫,作为认识真理的途径和方法。

(一)“理在心中”

陆九渊阐述了认识器官和认识对象的关系。他也以心为思维器官,说:“心于五官最尊大。……孟子曰:‘心之官则思,思则得之,不思则不得也。’”(《陆九渊集》卷十一《与李宰·二》)又以理或道为认识的唯一对象,陆九渊说:“此理塞宇宙,所谓道外无事,事外无道。”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)“塞宇宙一理耳,学者之所以学,欲明此理耳。”(《陆九渊集》卷十二《与赵咏道·四》)还说:“古之君子知固贵于博,然尽知天下事,只是此理。”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)陆九渊所讲的理或道,既是道德原理,又是宇宙本体。陆九渊认为,人的认识对象——理或道就在人的心中,他说:“道未有外乎其心者。”(《陆九渊集》卷十九《敬斋记》)又说:“人心至灵,此理至明,人皆有是心,心皆具是理。”(《陆九渊集》卷二十二《杂著·杂说》)认识来源于内心,心包含了认识的对象。这是将认识对象置于认识器官之中,用心吞并理,使心理融为一体。陆九渊的这个观点受到朱熹的批评:识得记得,不知所识所记指何物而言?若指此心,则识者、记者复是何物?心有二主,自相攫拿,圣贤之教,恐无此法也。(《朱文公文集》卷五十四《答项平父》)朱熹持理和心不同的观点,批评陆九渊的心理合一的说法。应当说,朱熹的批评是有一定道理的。

(二)“先立乎其大者”

陆九渊把认识对象置于心中以后,进而认为认识的任务、方法都非常简单,认识就是本心的自我认识。他说:“所贵乎学者,为其欲穷其理,尽此心也。”(《陆九渊集》卷十一《与李宰·二》)心中原来具有理,只要“尽心”即反省内求就可以穷理了。由此陆九渊还着重强调和发挥孟子的“先立乎其大者”的命题。“大者”指心体。孟子认为,身体是小体,心体是大体,是身体的主宰。一个人如能从心体上立根。扩充善性,那么言行就必能合乎理。陆九渊以此为自己心学的重要标志,他说:心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此“诚者自成也,而道自道也”,何尝腾口说?(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)

吾之学问与诸处异者,只是在我全无杜撰,虽千言万语,只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云:除了“先立乎其大者”一句,全无伎俩。吾闻之曰:诚然。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》)只要尽心就能穷尽天下万物的理。学圣的功夫在于撇开格物、致知、穷理的纠缠,直悟心体。所以他又提出:“学苟知本,六经皆我注脚。”(《陆九渊集》卷三十四《语录上》)人如果恢复了“本心”,六经就成为“本心”的佐证、注脚。这是和程颐、朱熹不同的。陆九渊还说:良知之端,形于爱敬,扩而充之,圣哲之所以为圣哲也。先知者,知此而已;先觉者,觉此而已。(《陆九渊集》卷十九《武陵县学记》)“此”,指良知。这是进一步说,理在于心,是在于心的良知,良知是认识的根源和对象。这也是对孟子良知观念的发展。

(三)对朱熹“为学之方”的批评

陆九渊和朱熹都认为,穷通天理是为了成为圣人,他们所追求的目标是共同的,但是达到这个目标的途径、方法并不相同,由此双方展开了“为学之方”的辩论。公元1175年,史学家吕祖谦曾约朱、陆等人在江西信州(今上饶)鹅湖寺集会讨论这个问题。陆九渊十分自负地把自己与朱熹比较说:“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。”讥讽朱熹“泛观博览”的一套是“支离”即烦琐哲学,宣扬自己的“尽心”是“易简工夫”。他还说:学无二事,无二道,根本苟立,保养不替,自然日新。所谓可久可大者,不出简易而已。(《陆九渊集》卷五《与高应朝》)这里说简易工夫“无二道”,是讲可以认识全部真理。陆九渊说:“知道则末即是本,枝即是叶。”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)认识了道,就本末枝叶全部都认识了。陆九渊认为这种“易简工夫”,还可以长久坚持。陆九渊也不赞成朱熹对“格物致知”的解释,他认为“格物致知”就是“尽心”:所谓格物致知者,格此物致此知也,故能明明德于天下。《易》之穷理,穷此理也,故能尽性至命。孟子之尽心,尽此心也,故能知性知天。学者诚知所先后,则如木有根,如水有源。(《陆九渊集》卷十九《武陵县学记》)这里讲的“此”都是指“心”而言。意思是说,格物是格吾心之物,即格除物欲。也就是“人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明,后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净尽方是”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)。致知是致吾心之知。格物致知被说成只是“尽心”的简易工夫。陆九渊认为通过“尽心”可以达到“内无所累,外无所累,自然自在”(同上)的精神境界,此时“无事时,只似一个全无知无能底人,及事至方出来,又却似个无所不知,无所不能之人”(同上)。这和佛教禅宗所讲的修持方法与成佛境界何其相似乃尔!陆九渊把认识途径说得十分简单,就容易导致否定这样的封建传统观念,即人在认识能力上有高低贵贱之别是不能成立的。这在朱熹看来是对政治统治十分不利的,他批评陆九渊的学说说:陆子静之学,看他千般万般病,只在不知有气禀之杂,把许多粗恶底气,都把做心之妙理。(《朱子语类》卷一百二十四)在朱熹看来,陆九渊学说的根本缺陷是不讲先天禀气的不同,忽视圣贤与愚不肖的区别,从而客观上动摇了等级制度的理论根据。

五、叶适的“内外交相成之道”的命题

叶适,生于宋高宗绍兴二十年(公元1150年),卒于宋宁宗嘉定十六年(公元1223年)。南宋初期唯物主义哲学家。浙江永嘉人,其学派亦称永嘉学派。叶适在朱熹、陆九渊各派唯心主义哲学流行时,旗帜鲜明地批判了唯心主义认识论。

叶适认为,人的知识来源于客观事物,因为“道”(原理、原则)就在具体事物中,“物之所在,道则在焉,……非知物者不能至道”(《习学记言》卷四十七《吕氏文鉴》)。不了解事物就不能把握道。又说:“道行于天地万物之中”,“道不可见,……其散在事物,而无不合于此,缘其名以考其实,即其事以达其义,岂有一不当哉?”(《叶适集(本书所引版本为中华书局1961年版。)·水心别集》卷七《进卷·总述》)了解事物就能把握道。他强调人们一刻也不能脱离客观事物,“是故君子不以须臾离物也。夫其若是,则知之至者,皆物格之验也”(《叶适集·水心别集》卷七《进卷·大学》)。只有不脱离客观事物,才是格物致知。叶适认为,“格物”就是“以物用而不以己用”(同上),主观服从客观,否则“自用则伤物,伤物则己病矣”(同上)。以主观代替客观,就违背客观事物,而使自己犯错误。他认为“致知”是自身“与物皆至”(同上),即主观与客观相适应、符合。这是唯物主义的格物致知论。

叶适认为人们获知的途径是耳目感官与心官交互作用,同时又强调感官作用的重要性,他说:按《洪范》,耳目之官不思而为聪明,自外入以成其内也;思曰睿,自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤,故尧、舜皆备诸德,而以聪明为首。……然后学者尽废古人入德之条目,而专以心性为宗主,致虚意多,实力少,测知广,凝聚狭,而尧、舜以来内外交相成之道废矣。(《习学记言》卷十四《孟子·告子》)这是说,耳目感官取得感性认识是从外到内,心官的思维是从内到外,感官与心官交互作用而形成认识,而其中感官的作用是首要的。尧舜之后,学者转而注重心性,空想多,臆测广,不用实力观察事物,积累的经验也很少,这样感官与心官相互作用而形成认识的学问也被废弃了。叶适对唯心主义认识论的批判,应当说是比较深刻的。

叶适还批判一次就能穷尽真理的形而上学观点,他说:“仁必有方,道必有等,未有一造而尽获也;一造而尽获,庄、佛氏之妄也。”(《叶适集·水心文集》卷十七《陈叔向墓志铭》)这是对道家和佛家的形而上学认识论的批判。第五节明清时代知行观

一、王守仁的“知行合一”说

明代主观唯心主义哲学家王守仁的知行合一说,是在“心即理”的宇宙观基础上,针对朱熹的知先行后说提出来的,晚年他又在知行合一说的基础上系统阐发“致良知”的学说。王守仁的知行观主要是讨论人的道德意识和道德行为的问题,同时也包含了认识论的一般意义。

(一)“万事万物之理不外于吾心”

王守仁认为天地万物都不离内心,万物的理都不外于己心,作为认识对象的“理”就在自己的心中。他说:目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。(《传习录下》,见《王文成公全书》卷三)这是说,感官以认识对象为体,心以认识对象的是非为体,离开对象,就无所谓能知。这是认为心和物、能知和所知是相对待的。就离开对象不能有知的观点来说,是有其合理性的;但是,王守仁的根本观点是,认识对象离开被感知就不存在,即事物不能离开心而独立存在。他说:“要知身、心、意、知,物是一件。”(同上)“有是意即有是物,无是意即无是物矣。”(《传习录中·答顾东桥书》,见《王文成公全书》卷二)心、意、知与身、物,本是一件事。所谓物就是意。“意”指意会活动。物就是意会的内容。由此看来,离开物无所谓知,也就是离开意念活动无所谓知的意思。王阳明批评程、朱的“穷理”的主张,肯定理全在心中,他说:夫万事万物之理,不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。(同上)宇宙万物的理都在我自己的心中,知识来源于心,不在外物,不必外求。

王守仁从理在心中的基本观念出发,认为“知”就是内心的“良知”,即先验的道德意识,但有时也承认“见闻之知”,并把“见闻之知”归结为“良知”的作用,以突出“良知”的重要地位。他说:“良知之外更无知,……外良知以求知者,邪妄之知矣。”(《与马子莘》,见《王文成公全书》卷六)又说:良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不杂于见闻。(《传习录中·答欧阳崇一》,见《王文成公全书》卷二)这是肯定有良知和见闻两种知识,两者不互相妨碍。良知不是从见闻而产生的,但又不离开见闻,也不滞于见闻。见闻是良知的作用和表现,是从属于良知,受良知支配的。可见,良知是最重要的知。王守仁又说:圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得!但不必知的,圣人自不消求知;其所当知的,圣人自能问人。(《传习录下》,见《王文成公全书》卷三)这是强调“天理”和自然知识的不同,即德性之知和见闻之知的不同。圣人只求知本来(本体)明白的天理,而不必探求关于天下事物的见闻之知。王守仁把通晓传统道德观念作为求知的根本任务。

(二)“知行合一并进”

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