一、董仲舒的“深察名号”说
西汉儒家代表人物董仲舒继承和发展孔子的正名思想，一方面把它和天意联系起来而趋于神秘化，一方面又把它和政治伦理更密切地结合起来而趋于政治化，从而在长期的专制社会中发挥了深刻的社会作用。
（一）“事各顺于名，名各顺于天”
名是什么？名是怎样形成的？董仲舒说：名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古人圣人，而效天地谓之号，鸣而命施谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名，名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。……名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目（“名详而目”，应作“名目而详”。）。目者遍辨其事也，凡者独举其大事也。……是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。（《春秋繁露·深察名号》）“”是大声地叫。“鸣”是一般地叫。大声地呼叫而效法天地叫做“号”，一般发声而施以名命的叫做“名”。这是一种文字学上的定义。名号都是表达天意，异声而同本，没有实质上的不同，但也有区别，总括一切名的叫做“号”，分别细目的名叫做“名”。号是纲，名是目。号是大全，名是别离分散。号的数目少，名的数目多。号和名是属种关系。同时，名又有广大狭义之别。广义的名又是包括名与号的。如说“万物载名而所生”（《春秋繁露·天地阴阳》），这个“名”就包括了名与号。可见名和号的意义是交叉的。圣人效法天地而鸣号。根据天地万物的形状而造名，这是“达天意”，表达天意，体现天意。事、名、天三者的关系是，事要顺于名，名要顺于天。名被看作表达天意的神秘工具，也就是说，名称、概念是天的意志的表现。这是一种神秘主义的概念生成说。
董仲舒又说：名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。故凡百讥（诘察）有（不明白）者，各反其真，则者还昭昭（明白）耳。（《春秋繁露·深察名号》）这里的“真”，不是指事物的客观真实，不是真伪的真，而是指天神的真意，神性的本质。“真物”，是谓物得到天意，神性反而显现为物的存在和作用。“名”并不是“物”的反映，相反，“名”是“圣人之所以真物”，也即圣人用以表达天意，使宇宙的漆黑一团的状态变为条理昭然的“物”。“天不言，使人发其意”（同上）。圣人代天发意，就是用“名”来表达。“名生于真”和“名顺于天”是紧密相连的。
（二）“正名以明义”
关于正名的目的和作用，董仲舒说：名者所以别物也。亲者重，疏者轻；尊者文，卑者质；近者详，远者略。文辞不隐情，明情不遗文。人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。……万物载名而所生，圣人因其象以命之。然而可易也，皆有义从也。故正名以明义也。（《春秋繁露·天地阴阳》）“名”的意义在于分别物类，如亲重疏轻、尊文卑质等，也就是等级统治的名分之义。“正名”就是要明白这种意义。董仲舒又说：受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候，奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。（《春秋繁露·深察名号》）天子、诸侯、大夫、士、民五个等级的人都要服从名号形式，根据名号所确定的自己的身份行事，处理相互关系，遵守伦理规范。董仲舒的这种学说成为我国古代专制社会名教思想的理论基础。
（三）“深察名号”
“治国之端，在正名。”（《春秋繁露·玉英》）在董仲舒看来，名号是天意的表达，治国之要，必须体察天意而为政。因此，替天行道，就应首先抓住正名这个关键。为了正名，董仲舒十分重视“深察名号”，他说：治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。（《春秋繁露·深察名号》）“辨”，分别，审查事物之所以别异。“大”，总纲，概略。治理天下，首先要审察辨别总纲，然后才能提纲挈领，理出头绪。为此首先要“深察名号”，即深入诘察名号的内容和意义。“深察名号”是圣人治理天下的首要环节。怎样“深察”呢？就是要分别每一名号的意义为数科，以“王”这一名号为例：深察王号之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黄科，往科。合此五科以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。（同上）皇、方、匡、黄、往分别是大、端正、完备、美好、归往的意思。“王”就是大而端正、十分完美、四方归附。这是通过对名的意谓的烦琐解析，使人们辨正名分，以更好地达到正名，维护等级制度。
董仲舒重名号而不重名实，但也不是不讲名实。他为了维护统治阶级的利益，继承法家的考核名实的学说，宣传“揽名责实”的观念，他在《春秋繁露·保位权》中说：“揽名考质，以参其实，赏不空行，罚不虚出。”又说：有益者谓之公，无益者谓之烦，揽名责实，不得虚言。有功者赏，有罪者罚；功盛者赏显，罪多者罚重。不能致功，虽有贤名，不予之赏。官职不废，虽有愚民，不加之罚。赏罚用于实，不用于名，贤愚在于质，不在于文。故是非不能混，喜怒不能倾，奸轨不能弄，万物各得其真，则百官劝职争进其功。（《春秋繁露·考功名》）这是强调对官吏的考核，要根据功罪及其大小实行赏罚，不能根据“名”的贤愚而不顾“实”的功罪。董仲舒这种在官吏赏罚方面的重功重实的思想，是他的重名的根本旨意的特殊补充。
二、徐幹的“实立而名从之，非名立而实从之”的命题
（一）汉末魏晋品评人物名实思潮的出现
汉代后期统治层腐败衰朽，“名实不符”。一些由地方长官推荐出来，以备皇帝任用的“茂才”、“孝廉”、“方正”等，实际上缺德无才，与其名号背道而驰。如李固给黄琼的信，就指出当时很多所谓高贤逸士是“盛名之下，其实难副”（《后汉书》卷六十一《黄琼传》）。晋代葛洪说，汉代末年，时人语曰：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”（《抱朴子·外篇·审举》）当秀才的不识字，被举为“孝行”的，把父亲赶出门单独居住。“寒素清白”的人如泥一样浊，住在高门里的“良将”胆小如鸡。东汉王符针对当时“名实不相符，求贡不相称”（《潜夫论》卷第二《考绩》）的情况，提出“综核名实”的主张，说：“有号者必称典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。”（同上）“号”，职位。“典”，主管。一个在政府中有职位的人必须和他主管的事相称，一个“名”必须在实际上有相应的效果。王符认为这种“综核名实”是太平之基。在广泛评论人物的基础上，逐渐形成以品评人物的名实为特征的思潮。这一思潮所探讨名实问题的重点有两方面：一是汉朝所立的人才称号（如“茂才”、“孝廉”等）和被推选出来的人的实际行为是否相符；一是政府的职位和担负这种职位的人所办的事情是否相符。这样就又把名实问题引向狭隘的人事范围，引向政治道德学说的轨道。
（二）徐幹的“实立而名从之，非名立而实从之”的命题
汉末哲学家、文学家徐幹，有见于惑世盗名之徒，只求收名，不重获实的倾向，反对伪成之名，强调名要合于实。他作《中论》，阐发了“综核名实”的理论，说：名者，所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短。非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。（《中论·考伪》）这是说，名是从实起的，有了实才有名，并不是先有名而后有实。有了长的东西，才给它一个长的名。有了短的东西，才给它一个短的名。并非先有长短的名，而后才有长短的东西。他认为，孔子讲正名，以名为贵，是因为名就是实的名，贵名也就是贵实。这里徐幹强调两点：一是实先名后；二是贵名在于贵实，无实之名并不足贵。这是唯物主义的观点。
徐幹从名实问题的唯物主义观点出发，还十分重视言论的证验，他说：事莫贵乎有验，言莫弃乎无征。言之未有益也，不言未有损也。（《中论·贵验》）验而无征的言说，是无益的空谈。品评人物要论名实，而且要讨论“谈辩”的问题，徐幹反对那种只顾利口烦辞，不能明白处断的“辩”：俗士之所谓辩者，非辩也；非辩而谓之辩者，盖闻辩之名而不知辩之实。故目之妄也。俗之所谓辩者，利口者也。彼利口者……不论是非之性，不识曲直之理，……夫辩者求服人心也，非屈人口也。故辩之言别也，为其善分别事类而明处之也。（《中论·覈辩》）“辩”的本质在于论是非的性质，识曲直的道理；在于说服人的心，而不是制伏人的口。辩就是别，即善于分别事类而且能够明快处理。这是求实精神的体现。徐幹是“建安七子”（“建安七子”：指汉末建安时期七位作家，即孔融、陈琳、王粲、徐幹、阮瑀、应和刘桢。）之一，他反对浮华交游，痛斥惑世盗名，宣传唯物主义的名实现，是和当时曹操的打击豪强、禁绝朋党、整饬浮华、唯才是举、严明赏罚的政策息息相关的。
三、王弼的“忘言忘象”说
魏晋玄学的奠基人王弼继承道家的思想，贬低名言的作用，认为宇宙的本体“道”是不可言，不可名的，对于一般思想，语言和卦象也是不能充分表述的，宣传“忘言忘象”的主张。
（一）“无名”论
王弼继承老子的观点，认为“道”是“不可道，不可名”（《老子·一章注》）的，因为“名”有局限：“名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。”（《老子·三十八章注》）“分”是辨别。名有所辨别，就不可能周全，而且有忧患。他还更详细地发挥说：名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，……然则，言之者失其常，名之者离其真，……是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真。（《老子指略》）“既”，尽。意思是，对于“道”来说，名之不可能得当，称之不可能穷尽。名必有所辨别，这样就有不兼，即只能反映事物的一部分，不完备，不赅括；称必有其来由，只从某一角度、某一方面去反映，这样就不能穷尽一切。不完全就不是真，不能穷尽就不能为名。可见名言是失常离真的，“言”不能表达规律性的认识，“名”不能反映真实。由此圣人就不以言为主，不以名为常。“圣人体无，无又不可以训。”（《世说新语》卷上《文学》篇）“道”是“无”，“无”是无形无色无名无声，不可言说表述的，它只能体认。这是具有神秘直觉色彩的观点。
（二）“忘言忘象”说
王弼还用《庄子·外物》篇的“得意忘言”思想来解释《易传》的言、象、意三者的关系，发挥了“得意忘象忘言”论。
《周易大传·系辞上》说：子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意。”“言”，语言，指卦辞。“意”，卦辞的义理。言不足以尽意，然而可以用“象”来表示言所不能表示的意思。“象”是什么？《周易大传·系辞上》又说：夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。“象”是模拟现象的卦象，即符号，代表物象。《周易大传》主张立象以尽意，这是有积极意义的。王弼不同，他虽然也认为言、象是需要的，但是得意以后，言、象都应忘掉。他在《周易略例·明象》中分三步来论证：
第一步：夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。这是肯定语言表达物象，物象表示思想，也等于肯定语言可以表达思想。虽然，“象生于意”的说法是错误的，但是，总的说来，王弼的论述，原则上是正确的。
第二步：言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者非得象也，存象者非得意也。“蹄”，捉兔的工具。“筌”，捕鱼的竹器。王弼继承庄子的蹄筌工具说，强调“得意”是“言”、“象”的目的，“言”、“象”是“得意”的工具、手段。这有一定道理，但是王弼作这种类比以后，进一步把言、象和意对立起来，认为“存言”、“存象”便不能“得意”，抹杀其间的一致、联系和转化，陷入了片面性。
第三步：然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。最后是，“忘言”才能“得象”，“忘象”才能“得意”，“忘言”、“忘象”是“得意”的条件，要“得意”必须“忘言”、“忘象”。这是一个错误的结论。
王弼的得意忘象忘言的观点，看到了易象不能象征天地万物及其变化的复杂性、丰富性，看到了语言、物象和义理三者的差别，看到了抽象的义理的独立性，这都是正确的。其次，他还猜测到了语言和思想的区别，也是有意义的。事实上儿童和某些有特殊原因而不能说话的人确实是有思想的，人们在运用语言时也有词不达意和言不尽意的现象，而且现代心理学实验证明：人的思维活动的物质基础是大脑皮层，在大脑皮层中又有语言中枢。一个人如果语言中枢受到破坏，语言就会受到严重的影响，但是并不影响思维。再次，王弼的学说，意在反对汉代经学家对于言、象、意的烦琐说法，具有反对烦琐哲学的积极意义。但是，他也走到另一极端，主张忘言忘象以求意，实际上是提倡神秘的直观，以体认宇宙本体“无”。
四、欧阳建的“言尽意论”
欧阳建，生卒年不详，一说约生于晋武帝泰始三年（公元267年），卒于晋惠帝永康元年（公元300年）。西晋哲学家。曾著《言尽意论》（见《全晋文》卷一百九），反对“言不尽意”的学说，文中体现了鲜明的唯物主义名实观。归结起来，其思想要点有三：
首先，肯定事物的形色是不依赖名称而独立存在的，欧阳建说：形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。（《言尽意论》）“施”，给予。这是说，事物形状的方圆并不因人们名之为方圆才是方圆，事物颜色的黑白并不因人们称之为黑白才是黑白。名称对于事物及其规律并不能改变什么。这是肯定作为认识对象的客观事物是不依赖人们的名称、语言、概念而存在的。
