这里可以插入一个文艺理论的话题。卢卡契在《叙述与描写》这篇西方马克思主义文学理论杰作中谈到，读巴尔扎克的小说，还有司各特的历史小说，我们能感觉到时间在展开，有英雄人物，他们生活在历史的交汇点上，他们生活的个人悲剧本身就是时代冲突的一个表现。而到了福楼拜、乔伊斯等人的作品中则没有时间的在场，时间不知道到哪里去了。剩下的只是空间的无限的扩展，而时间的在场性则被空间的在场性所取代。卢卡契谈到，《安娜·卡列尼娜》里的赛马场面不是描写，而是叙事，因为所有主要人物的命运在此交汇。渥伦斯基马失前蹄，安娜紧张地叫了出来，由此被丈夫看破了她的婚外情，她的命运由此改变。而这个人物命运的转折点，又成为小说家批判地介入现实，把握19世纪俄国社会整体矛盾的关节点。与此相反，从福楼拜到左拉，只有细节肥大症，细节变得越来越膨胀，而时间、历史的动感没有了，社会生活的全貌没有通过文学变得清晰，反而因为大堆的细节描写和形式主义而变得更加模糊起来。这一点说得很有道理，虽然在关乎一些具体文学作品的分析和评价时我并不完全同意卢卡契的看法。比方说他对乔伊斯和普鲁斯特的看法就太粗暴。但我们必须承认，卢卡契所说的历史和叙事，现实和表象，灵魂和形式等问题是在一个极为广阔和丰富的历史意识的空间里展开的。
在这个空间里面，希腊史诗和悲剧、文艺复兴时代的叙事作品，现实主义、黑格尔哲学、马克思主义都是人所能有的伟大“形式”，他们相对的是制度的更迭、革命、阶级斗争这样的神的世界。这种形式感是“现代人”力所不能及的。也就是说，当代以“形式主义”、“审美”、“语言”、“自我”或“主体性”这样的概念回避或攻击卢卡契式的史诗性思维的人大都生活在一个时间业已瘫痪了的封闭空间的局部而不能自拔。这回到了经典马克思主义的“异化”问题、西方马克思主义的“辩证法的停滞状态”（dialecticatastandstill）的问题和当代新马克思主义的意识形态批判问题。当我们试图拨开重重表象的迷雾而直面历史现实的真理时，这些批判方法论的运作是一些基本功。
一次大战前夜的欧洲，既弥漫着一种对布尔乔亚文明的繁荣和“永久和平”的满足感，也孕育着一种巨大的异化感和压抑感。历史好像停滞了，“终结”了，有点像冷战后的20世纪末的感觉。但很快矛盾就突破了暂时的、虚假的和谐。历史的运动又上演了暴烈的一幕。
尼采和韦伯——文化政治问题的激化
大家现在可能会觉得，从康德和黑格尔的西方现代性的历史主体和道德主体，到今天的全球化，中间好像少了一个漫长而具体的环节。这么一下子跳过来好像太简单了。最简单地说，好像整个20世纪就被一笔勾销了。许多问题和矛盾并没有被包括进来。实际上，这个环节就是康德想像到、但却没有经历的“持续不断的、日益扩大的活动和文化”的过程。它既包括19世纪西方内部的摩擦、冲突与和解，更包括20世纪的革命、解放、反动和世纪末出现的新一轮的一体化趋向。不断扩展的人类社会生活和文化交往能不能把所有人都包括进来呢？理论上或许可以，实际上则远远没有。不但没有，这个过程还往往有意识地排斥、压迫、侵害其他人类群体，把世界分成了三六九等，并且按照所谓“世界历史的时间”排了队：有人是“先进的”；有人是“落后”的；有人是“现代的”，有人是“前现代的”，等等。在具体现实里，康德的“普遍市民社会”和黑格尔的“世界历史”在其内部和外部都造成了巨大的差异和冲突。有些人还在外边，根本没有被包括进来。有些人进来后，心里还是嘀咕：我还是不是中国人了？我还是不是伊斯兰教徒了？这里的问题是，我们是生活在谁的时间里？所谓世界历史的时间对有的人来说是自己的时间，对有的人来说是别人的时间。一旦有人意识到这个问题，生活世界就发生了问题。因为我是在按别人的钟表活着，我是在按别人的价值观生活。这种体验的冲突可以是很激烈、很痛苦的。
当前西方虽然大谈全球化，上上下下都相信未来的世界必定按西方的意志和自我形象被改造，而且在内部的社会、文化多元化方面发展很快，但在处理主体性的冲突这个问题上，却表现出一种理论思维上的倒退。这和西方目前在世界范围里没有结构性对手的情况有关。但在19世纪和20世纪初，当西方内部的价值认同的冲突还没有解决时，西方思想家却能够在一个更高的理论水平上，创造性地思考自我与他人，普遍与特殊性，历史与文化，文化与政治等一系列问题。从黑格尔的《历史哲学》到韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，他们讲述了一系列有关西方的“宏大叙事”。全球化时代的文化认同
我们现在把时间次序颠倒一下，先来看看韦伯。在马克思主义对资本主义所作的政治经济学分析之后，韦伯再一次展开对资本主义的总体性研究，很多学者心里都明白他是在和马克思争论。有些人干脆把韦伯视作“资产阶级的马克思”。但争的是什么，很少有人说清楚。其实在对资本主义生产关系的看法上，两人有相当的一致性。分歧并不是像通常所说的那样，是因为韦伯干的是社会学，所以对官僚系统、权威（比如他讲的“卡里斯马”）等问题更感兴趣。我们现在知道韦伯的抱负决不只是当一个社会学学术权威，他的研究范围也远远超出了社会学。
其实从普遍性与特殊性的矛盾角度出发，我们或许可以在这个问题得出新的结论。马克思对资本的分析是一种普遍论，他谈的资本和资本主义生产关系都是一种普遍性力量，其基础是经济活动。与此相对，韦伯虽然谈资本主义的理性化组织，但他对资本主义的根本性理解却不是经济决定论的，因为在韦伯看来，若不把经济因素和宗教等文化、心理和价值因素结合起来，就无法解释这样一个问题：为什么资本主义这种普遍的生产方式惟独在欧洲出现。韦伯的结论是资本主义并不是普遍的东西，而是一种惟有西方才有的特殊的理性化社会生产组织系统。反过来讲，就是只有西方社会、文化、价值和心理结构才能孕育和产生资本主义。就是说，资本主义的外在形式是可以被别人采用的，因为它是一种理性化组织。但资本主义的精神或灵魂，就其根本的文化属性来讲，是西方的，只有西方人才有的。可见，韦伯给资本主义和现代性内部注入了一种普遍性和特殊性的冲突。同马克思相比，他是用文化的特殊论来对抗经济的普遍论；用价值世界的主观性对抗物质世界的客观性。马克思主义唯物史观以生产方式的革命和阶级斗争为动力，是一种“世界历史”的普遍性论述。而在韦伯这里，历史总体却无法逃脱价值多元的冲突，在内部分裂为不同的文化世界，永远有“自我”与“他人”的辩证法。
马克思主义固然是分析资本主义的传统思想武器，但韦伯却另辟蹊径，抓住了理性化普遍趋势及客观性与价值多元世界的特殊性和主观性之间的结构性冲突。韦伯通常被人认为既是一个自由主义者又是一个民族主义者。这两个传统本身的矛盾关系暂且不谈，但它们都是传统马克思主义以为批判地超越了，在理论上不屑一顾的东西。但实际上，它们却仍在整个20世纪历史上扮演了重要的、关键的、有时候是核心的角色。在今天和今后相当长的时间里，我们都必须面对自由主义和民族主义的基本问题。
因为韦伯我们后面要详细讨论，这里只能点到为止。但韦伯的《新教伦理和资本主义精神》，的确在历史上标志着西方思想试图从其内在文化资源中为资本主义做出说明，再用资本主义的物质力量将它特殊的内在的文化和价值属性合法化、普遍化的企图。它对我们这门课有很关键的意义。因为它把认同问题和普遍性问题拧在了一起，并做出了一个毫不含糊的价值上的判断和选择。韦伯实际上是在说，只有我们的精神生活内在地通向资本主义，因为我们的价值世界本身包含有这样的能动因素，才能使我们适应新的世界性的变动，并把变化了的世界据为己有。在这个过程中，所有别人的历史、文化、价值体系都被打断了、打碎了，他们不管愿意不愿意，都必须按照资本主义理性化逻辑所规定的方式，把自己变成现代人。但我们的历史不是断裂的。资本主义正是我们内在精神世界和文化世界的一个产物。惟有在西方，经济领域，文化领域，政治领域是结合起来的，一体的，没有时空上的断裂的。因为我们不用改变宗教信仰，事实上，正因为我们的宗教信仰，这个世界上才有了资本主义。而在非西方世界，传统、信仰、价值，由于和资本主义不合拍，就陷入了这样一种糟糕的非此即彼的选择：你要么留在过去，做一个中国人，一个印度人，或一个佛教徒，要么跨过资本主义的门槛，做一个现代人，但这样你就不再是一个真正的中国人、印度人或者佛教徒了。无论如何，你不可能两者兼得。因为按照韦伯的讲法，只有西方人才有可能既保留自己的文化特质，同时又是现代的、理性的，因为西方和现代性在价值世界里是一体的、贯通的。与西方对现代世界史的内在化相比，非西方世界就被从整体上外在化了。这是韦伯比较宗教学研究背后的明确文化政治性的指向。韦伯给人们讲了一个西方的故事，一个集体自传。这个自传的内在一致性当然是讲出来的，是“叙述”或“建构”起来的。其必要的代价是别人的集体经验叙述的断裂。
但要真正理解韦伯对“理性化”了的现代世界无法克服的价值冲突的悲观的看法，我们还得回到尼采。随着历史时间的缺失和辩证法的停滞不前，资产阶级的普遍性话语在尼采的价值重估的文化哲学里得到了最雄辩的表达。不过，如果对尼采和韦伯进行更细致更无情的历史剖析，就会发现，无论是价值重估，还是对一个去魅的世界的理性化，都植根于规范的西方与其内在的他者之间的紧张的文化政治对抗，在当时规范的西方就是英法，一个是经济的，一个是政治文化的。
在几乎整个19世纪，西方内部的他者就是德国。当时的德国在经济、社会、政治的发展程度上，同英、法相比，差不多就是乡巴佬。尼采说，普法战争时，当杀进法国的德国大军，在打赢了宿敌、作为胜利者在巴黎大街上转悠的时候，才发现这是他们自己第一次看到比较精致的、有文化风格的世界。在以前，这些普鲁士的士兵和军官都生活在简朴、粗鲁、落后的环境当中。这一点往往是被非西方世界所忽视的：在西方内部彼此的紧张的关系，基于合作与竞争的关系。换句话说从资本主义发展来看，在当时的德国，在经济上，某些方面已经赶上了英法，但是从社会自由和都会文明上看，德国还是落后的。
尼采在讨论大卫·斯特劳斯的文章中，批判了“有教养的市侩”，cultivatedphilistine。这是一个非常负面的词，就是不懂装懂、附庸风雅的庸才，小心翼翼又自命不凡的文化票友。德国的文化市侩可能比当代中国的白领阶层更有数养，读的书更多，更认真。他们中有真正的学者，诗人，新闻记者，历史学家。但是在尼采眼里，他们终究还是市侩，因为他们是模仿者、抄袭者，永远是自己眼中的“经典文化”的小学生，兢兢业业地要使自己有教养，像回事儿，学习起来孜孜不倦，但其实只是在找一种小办法、小形式、小套路让自己变得“有文化”，不在高雅的场合丢人现眼，满足某种虚荣。但在这种仿作和赝品的文化下面，真正的价值世界却是贫血、乏力、空洞的。也就是说，德国人还不知道他们自己真正要什么、是什么、能够成为和想要成为什么。可以说，当时的德国人和德国文化整体精神面貌是尼采《论大卫·施特劳斯》这篇文章的靶子。
尼采批判这种人，表达的却是对真正的伟大文化、真正的个性的期待。这也是对现代性的批判，其表现就是对法国一犹太文化的批判，那时候美国还不在尼采的视野里，法兰西的犹太文化精英在尼采眼里是现代奴隶文化和伤感文化的代表。不过尼采并不是一个排犹主义者。他对德国的批判要狠得多。他曾说过，如果这个世界——就是基督教以来的世界，在黑格尔美学里这可是“浪漫艺术”、精神性或自由概念的出场——灭亡了，我们就应该拿德国人间罪。我最近在《读书》上一篇文章（《尼采与文化政治》，2002年第4期）里则较多地强调了他对法国文化称赞的一面。这不是尼采违心地奉承法国。没有那个必要，因为法国刚刚在普法战争中一败涂地。尼采确实认为法国文化比德国文化好。但这种称赞有一种策略性在里面，有一种文化政治上的考虑。所以尼采称赞法国其实是说给德国人听的，是“别有用心”的，是要刺激德国人，把他们从战胜者的陶醉中惊醒。尼采看得很清楚，法国文化之所以吸引人，固然因为它的形式和风格上的发达，但归根结底，是因为法国文化不是一种狭隘的民族主义的文化，而是一种世界主义的文化，因为它是法国人的政治热情和想像力的表达。法国人具体的生活方式和社会理想决定了他们的文化形态。而德国只能在一种比较狭隘的民族主义的心态下，从一种抽象的、社会内容不太明朗的所谓“德国精神”出发同法国竞争。于是尼采说，德国人就不可能压倒法国文化。即便在军事上把法国打败了，文化上仍然必须认输。因为此时的德国人，在社会、政治、经济、文化领域里仍然是一个模仿者，一个学生。
尼采猛烈批判德国民族性，实际上是在借题发挥，说的是现代性把人变成了有知识、有技能、奉公守法的庸众，说他们都忙着“进步”，但失掉了个性、变得没有想像力，在文化上都堕落了。尼采还说，德国在一切关于现代的理解，一切形式和风格上的灵感都来自法国，怎么能打了一场胜仗后，就觉得德国文化比法国文化优越。这关文化什么事情！可以说，尼采的文化观超越了庸俗的民族主义。它诉诸一个普遍的观念，但是更来自一种超越历史的价值观。这个观念要求将民族的政治生活内容与文化形式融合起来，而在这方面，法国是榜样。
