一般理解经典，都会说到经典流传的永久性。刘勰在《文心雕龙·宗经》中说：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿论。”这里也是强调经典的永恒性，也即它的“超时间性”。台湾学者黄俊杰先生曾提出过“超时间”的概念。他认为，在传统中国历史思维中，时间并不是机械地记载曾经发生过的自然事件，而是从历史事件中纟由绎出永恒的典律（如“道”、“理”等）或不朽范型（如尧、舜、三代），这些典范不受时间的影响，超越于时间之上。因此成为后世追慕学习的楷则，生命的意义就在于领悟这些超时间性的道德典范，并将它接引、召唤到人们所生存的时代。这种历史思维方式在中国历代思想家都有体现，而以儒家最为显著。①黄先生此论确实切中了传统历史思想尤其是儒家文化的精义，在这里，“超时间”是一个被充入了价值内涵，从而能够通行于时间三维的不变筹码。所谓永恒的“典”、“律”，那就是能够穿越时间的各种“经典”。黄俊杰还从东亚儒家思想脉络来论述“经典性”，认为“经典性”的内涵包含三个方面：一是社会政治的内涵，二是形而上学的内涵，三是心性论的内涵。在论述心性论的内涵时，他认为王阳明比刘勰更明确有力地指出了经典的永恒性或“超时间性”。王阳明说：“经，常道也。……通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎或变者。是常道也。”②这里的“经”亦即“道”，它带有普世性，能够超越一切时间空间。黄俊杰认为，王阳明把经典界定为“吾心之常道”，也就是从心性论界定经典性。经典之所以能够超越时空之限制，乃是因为经典中的“道”皆可一一具存并引证于每一位后代诠释者的“心”中。①
看来，古今中外的经典本质主义或精英主义者们基本上都会认同经典的“超时间性”，只不过是论述的方式和角度不同而已。可见，在这类经典论者那里，“超时间性”是“经典性”的核心意涵和价值体现，因为诸如精神深度、艺术价值、内在张力、原创性和陌生性等方面还要受到具体的时代背景、美学旨趣和读者因素等条件的制约，而“超时间性”则恰恰是可以跨越时代的。对于那些具体的经典性内涵来说，“超时间性”带有形而上性，它是使得那些具体内涵真正体现自身价值的一个重要因素，因而也显得更为根本。比如说莎士比亚的悲剧，大概除了托尔斯泰之外，很少有人否定他的经典地位，千百年来，人们通过各种形式留存、传播和阐释它的伟大的“经典性”，显然，这就是一种毫无争议的“超时间性”。但是，究竟是哪些具体的思想和艺术内涵造就了经典的“超时间性”，这是可以争论且异说歧出的。
令人难堪的是，经典本质主义或精英主义者所持作自家宝藏的“超时间性”在解构主义或犬儒主义者那里变成了一团虚幻的泡影。可以说，“超时间性”是不同经典论者之间最大的一个理论分歧。我想，假如说一个文本成为经典需要一段过程或者说需要时间，这是持不同经典观的人都不会反对的。那接下来的问题是，究竟如何理解经典的时间性？这个问题至少包括两个子问题：一、经典的确立（初步检验）需要时间；二，经典被确立后继续流传（重新检验）需要时间。在第一个问题上，经典本质主义者和解构主义者都可以接受。但在第二个问题上，两者就开始分道扬镳了。前者认为，文本一旦成为经典，它就获得了穿越一切时间空间的通行证，具备了“超时间性”。所以，经典在被确立后的继续流传是不证自明的事情。而后者认为，经典是否继续流传仍然处于时间当中，充满了偶然性。经典完全会因为外界各种因素的影响而降格为普通的文本，也就是说它不具有“超时间性。”
其实，解构主义者们并不是完全否定某一既定文本是经典这一事实，而是要从文本成就经典的外部因素和过程入手，揭橥经典的偶然性和他律性，从而让经典走下神坛，褪去头上的光环。换句话说，解构主义者所做的工作只是找到经典理念大厦下的那块松动的石头并拆解掉，从而使得整个大厦自行倒塌。这块关键的石头就是“经典性”。在解构主义者看来，“经典性”这个概念预设了经典的自律性和自明性，它是使得一个文本直接通向经典神坛的神秘令牌，而且，更为重要且不可容忍的是，经典性使得一个原本普通的文本永久性地占据着经典的宝座，也就是经典性的“超时间性”。实际上，这恰恰是有关经典争论的一个隐性焦点。经典本质主义者认为经典具有“超时间性”，而经典解构主义者则认为经典是建构起来的偶然的东西，并不具有“超时间性”。经典对其他普通文本的宰制就是体现在时间宰制方面，正是“超时间”引发了“超价值”和“超权威”。因为如果说某个文本在某一个时期独领风骚（无论是因为什么原因），大概大家都不会有异议。但是如果说某个文本永远占据神坛，独坐象征权威的交椅，那就有可能形成对其他更多文本的遮蔽（这里面也包含本可以成为经典的其他文本）。但是，似乎经典解构主义者的目的并不在于“皇帝轮流做”，而在于彻底摧毁经典秩序本身。
三去经典化：时间的消解
英国18世纪批评家塞缪尔·约翰逊认为，有一些作品的价值通过不断被人发现和比较得到确认，而且，“对于这样的作品，除了看它们是否能够经久和不断地受到重视外，不可能采用任何其他标准。”①所谓“经久”和“不断”地受到重视，就是经典“超时间性”的具体体现。但是，当代英国学者迈·泰纳对这一成说表示异议。他认为，假如经典就是经受了时间的考验而留存下来甚至被不断阐释的作品，那么，时间怎样来检验艺术品的价值？它会提供怎样的价值标准？①因为，一个显然的事实是，“时间本身并不起作用”，那么，“假设时间的检验有效，是哪一些特殊的过程使它有效？……在一系列时期中发生了什么使时间起作用的事？”②泰纳提醒我们，仅仅是留存下来这一事实并不能构成经典，因为这样一来传世之作的数量就会更多。但是，“不断地受到重视”这一说法也不牢靠，因为“伟大作品和称它们伟大的人之间不幸存在着一种紧密的关系”，它令人怀疑这“一切只是一场骗局”。③泰纳甚至走得更远，按照他的理解，对某一作品是经典的判断不能仅仅停留在描述的层次上，还要有与作出这一判断相一致的理由。他担心的是，假如不同的时代都说某个作品是“经典”，但是解释的理由却五花八门甚至互不相容，那这个“经典”就不能成为严格意义上的经典，因为一部平庸之作也可以被不同的解释妆点成为所谓的经典。④不难发现，泰纳是想在所有关于经典的阐释评价中寻求一种共识，这种共识不仅仅是诸如“伟大”之类的描述性内容或者总体态度，而是作出这一判断所依据的一致的理由。但事实上，尽管人们对于经典的伟大没有什么异议，但对于它们之所以伟大的原因却存在相当大的争论。在泰纳看来，这种争论并不是经典可贵的地方，而且，他还否定了经典可以常读常新的说法，他认为某些伟大的作品的意义是十分明确的，“对它们的重新体验到了某个程度以后只是重复人们喜欢做的事而已，并不是要发现什么新的内容”⑤。
事实上，泰纳并不是真的要否认时间的检验对于经典的意义，而是反对那些不负责任的骑墙派批评，“他们在墙上找到了舒适的位置，然后宣布只有时间能决定一切。除非有人敢于发表意见，不然时间不会起作用”①。换言之，对于经典的形成而言，时间既不能用在伟大作品与判断者之间的恶性循环的骗局上，也不能浪费在后世批评家无聊的争论上，如果时间真的可以检验作品，那么“时间的检验的实质，就在于发现哪一些作品具有可以被称为经典的优点，有益于我们的生活”②。但遗憾的是，眼下达成这种共识的希望越来越渺茫，时间终究要成为一段毫无意义的自然耗散。就时间对于经典的意义而言，泰纳的态度是暧昧的，一方面，他不想依附成说，另一方面又认为，经典确实离不开时间的检验。
泰纳的论述能够给我们以这样的启示：经典的形成需要时间，但这里的时间并不是持续积累起来的数量化的时间，经典所要追求的是一种永恒性的内涵价值的时间。换言之，考察经典的时间，不能仅仅关注其持续的长度，更重要的是时间的价值维度，这种时间还带有方向性，或者指向将来，或者指向过去。在前现代，经典的时间指向过去，过去构成了价值的精神维度。在现代，时间指向将来，时间呈线性往前伸展。其实，古今中外的经典本质主义或者精英主义者所持守的并不是时间的自然长度，而是时间的价值指向。中外文学史上众多的复古思潮都认定，经典存在于过去，是经过时间检验并沉淀下来的伟大作品。复古观念的时间性依据表现在以下两方面：一是人们对过去时间的美好建构；二是带有意识形态性的循环时间观。特别是在中国古代，这种复古意识尤为突出。③所以，越是时间久远的作品，就越不可动摇，越具有经典性。而越往后，则越是“格以代降”，一代不如一代。现代性时间则以一种直线向上、勇往直前的矢量性和终极性代替了前现代的循环时间，过去的价值意义被转移到将来的维度上。通过对将来某一个幸福时刻的期待，现代人抛弃了暂时的感官快乐的诱惑，坚持并忍受着现实的苦难，等待将来的永恒的实现。这是自帕斯卡开始的西方现代知识分子思考有限与无限之关系的一个基本价值向度，这背后就是现代线性时间观。英国现代著名社会学家齐格蒙特·鲍曼对此有精深的论析。他发现，现代人有两种策略可以臻达“不朽”或者“永恒”，一是“集体性的”，即成员以牺牲自身的永恒生活为代价，来让“教会、政党、事业单位”等总体获得永恒；二是“个体性的”，英雄、领袖们将自己的名字镌刻在现代民族国家的历史上，作家艺术家们则通过创作让后世的人们永远铭记自己。①
鲍曼关于个体不朽尤其是作家艺术家的论述给了我们一个重要提示：在现代社会，经典存在的依据仍然是时间，只不过不再是自然绵延的数量化时间，而是带有明确目标指向的价值时间。作品的创作和经典的形成乃至流传，目的是为了实现个人的不朽以及永恒，因此，经典带有个体救赎的意味。在前现代社会，传统的循环时间观和对过去的梦幻式重构使得过去的经典具有无法僭越的权威和地位，经典的功能在于垂范后世，泽被百代，它使得一个民族的历史连续性得以维持。因而，经典具有世代赓续的使命。由此，无论是前现代还是现代，经典的存在都与时间紧密相关。甚至可以说，没有对时间意义的深刻领悟，我们就不可能真正理解经典。
在后现代语境下，人们的时间观发生了重大的变化，从而也影响到对经典的理解和态度。和前现代与现代不同的是，后现代不是强调经典性、经典化，而是针锋相对的提出“去经典化”。②导致这种“去经典化”观念的原因有很多，而且是相互纠缠在一起的。比如解构主义、女权主义、后殖民主义、大众文化、消费主义、图像理论等等，在去经典的问题的上，这些理论都显示过各自的神通。本文的思路是，如果将思维的触角伸向时间，我们又怎样理解“去经典化”？也即是说，在时间的视阈中，发生了什么事情使得经典变得不再重要？经典和时间的关系发生了怎样的改变？
与前现代与现代相比，后现代的时间观念发生了深刻的转变。最突出的一点就是时间的连续性遭到破坏。现代时间是按照过去、现在、未来的序列往前发展，这是一种空间化了的时间。按照鲍曼的理解，现代时间结构了空间，它按照线性的空间轨迹向前伸展。但是，到后现代，这种持续性受到了质疑。在消费主义甚嚣尘上的情势下，人们不再为过去伤情累神，也不再对未来充满希望，他们只关注当下和现在，沉迷于瞬时的娱乐快感。前现代和现代不可分割的绵延性时间被切割成互不关联的断片，时间的连续性被破坏了。正如鲍曼所说：“后现代境况有一个总体特征：它摧毁了时间，并使得对于可以无限扩展的时间流的感知凝结成对现在时间的体验，或者将其分割为一系列自足的片段，而每一个片段都是短暂瞬间的强烈体验，并且尽可能彻底地与其过去及其未来的后果分割开来。”①这种被分割开来的“现在”与速度和同时性结合在一起，成功实现了对消费主体的时间暴政。在信息技术社会中，时间变得无所不在，充盈于生活的每一个点滴细节之中，它的价值被前所未有地夸大了，“时间就是金钱”、“时不再来”等等，成为信息技术时代最具警示性和压迫感的时间宣言。恰如詹姆逊所言：“今天时间是一种速度功能，显然只有按照它的速率或速度本身才能理解：仿佛旧的柏格森关于量度和生命的对应，即时钟时间和生命时间的对应，已经与虚假的永恒性或滞缓的持久性一起消失。”②时间丧失了连续性和持久性，也就丧失了历史维度，对此，海德格尔深表忧虑：“时间只不过就是速率、瞬间与同时性，而作为历史的时间却已经从一切民族的生活之中消失了……”③
