最后尚需探讨，就是朱元璋对火德的态度对其帝王形象的塑造的影响，而究竟明朝后期有无继续讨论本朝德运的问题。关于前者，官史利用火德对朱元璋的神化始于永乐元年（1403）的重修、九年至十六年（1411—1418）的三修《明太祖实录》。当时由翰林学士解缙主导重修的永乐史官，在编纂用于改编建文朝始修的《太祖实录》的开国史料时，便有两则描述朱元璋早年现身时的“红光”神异景象。按《明太祖实录》卷二五七，始修于建文元年（1399），董伦等总裁，王绅等纂修；永乐元年（1403）重修，李景隆监修，解缙总裁；九年（1411）三修，姚广孝等监修，胡广等总裁，十六年完成。今仅传三修本。关于《太祖实录》再修、三修之用意，吴晗扼要评云：“固一以迎立建文遗臣之指斥，一以欲隐太祖生前之过举，一以歌颂‘靖难’之举为应天顺人。而其最重最要者，实为‘适出’及伪撰太祖本欲立燕王之故事，以自解于天下后世也。”见吴晗《记明实录》(1948)， 重载《读史札记》，页189，详页186—196.又参谢贵安：《明实录研究》，页122—131.解缙传记见《明史》卷一四七，页4115—4123；Hoklam Chan撰传，DMB， vol。1， pp。554558.解缙对重修《明太祖实录》的贡献详同前作者， “Xie Jin (13691415) as Imperial Propagandist： His Role in the Revisions of the Ming Taizu shilu，” T’oung Pao XCI。13(2005)：58124.佚名编纂的《皇明本纪》载朱元璋出生及日后的情况说：“上自此生，常有神光满室，每一岁间，家内必数次夜惊，似有火，急起视之，惟堂前供神之灯，他无火。”解缙编的《天潢玉牒》记朱元璋既长，师事沙门高彬于里之皇觉寺，又言：“在寺居室，夜有红光，近视弗见，众咸异之。”两处所言的“红光”便隐喻朱元璋具有火德，作为帝皇超异凡人的征象。永乐十六年完成的三修《明太祖实录》便撮录上述，记云：“上生，红光满室，时天历元年戊辰九月十八子、丑也。自后夜数有光，邻里遥见，惊以为火，皆奔救，至则无有，人咸异之。……上遂历游光、固、汝、颍诸州，凡三年，时泗州盗起，列郡骚动，复还皇觉寺。上所居室夜复有数光，近视弗见，僧皆惊异。”见《明本纪校注》，页1；解缙：《天潢玉牒》，《集成》本(上海商务，1937），页3；《实录》卷一，页2、4.由是奠定明太祖的官方帝王塑像的造型。
随后，明人描述太祖皇帝的形象都以火德为根本，而成化黄瑜（1426—1497）《双槐岁抄》卷一“圣瑞火德”条综合闻见，作为明太祖火德的证据： 太祖高皇帝功德福祚，超越邃古，贞应之符，有开必先，自尧舜以来，未有若是之盛也。〔一〕初，皇考仁祖淳皇帝居濠州之钟离东乡，皇妣淳皇后陈氏尝梦黄冠，馈药一丸，烨烨有光，吞之既觉，口尚异香，遂娠焉。及诞，有红光烛天，照映千里，观者异之，骇声如雷。天历元年戊辰九月十有八日、丁丑日昳时也。〔二〕河上取水澡浴，忽有红罗浮来，遂取衣之，故所居名红罗幛。邻有二郎神庙，其夜火光照耀。及天明，庙徙东北百余步。〔三〕自是室中常有神光，每向晦将卧，忽煜爚若焚。家人虑失火，亟起视之，惟堂前供神之灯耳。帝王之生，必有圣瑞，章章如此。〔四〕及讨元狄，旗帜、战帽、袄裙皆用红色，盖以火德王，色尚赤故也。〔五〕既葬仁祖淳后之明年，为至正乙酉，淮楚间童谣曰：“富汉莫起楼，穷汉莫起屋。但看羊儿年，便是吴家国。”至即吴王位，元年丁未即羊儿年也。〔六〕明年戊申建元洪武，六月壬寅，彰德路天宁寺塔忽变红色，自顶至踵，表里透彻，如煅铁初出于炉上，有光熖迸发，自二更至五更乃止。癸卯、甲辰亦如之。先是河北有童谣云：“塔儿黑，北人作主，南人客。塔儿红，朱衣人作主人公。”其应如此。未几，元主北遁，而天下一统矣。见黄瑜：《双槐岁抄》，《集成》本（长沙商务，1939）卷一，页1. 以上的史文皆有出处，如〔一〕出《皇明本纪》；〔二〕出王文禄（1503—1586）《龙兴慈记》；〔三〕出《天潢玉牒》；〔四〕出刘辰《国初事迹》；〔五〕出至正五年淮、楚间童谣，载权衡《庚申外史》及《元史·五行志》；〔六〕出至正二十八年彰德路童谣，载《元史·五行志》。见《明本纪校注》，页1；《天潢玉牒》，页3；王文禄：《龙兴慈记》，载沈节甫编辑：《纪录汇编》卷一三，页2上—2下；《国初事迹》，页20下—21上；权衡：《庚申外史》，见任崇岳：《庚申外史笺注》，页63；《元史》卷五一《五行志二》，页1103.参卢心铭：《元代人民起义与民间歌谣》，《元史论丛》第5辑（1993），页319、325.〔一〕、〔四〕出史官记叙，〔二〕、〔三〕记载传闻，〔五〕、〔六〕来自童谣，而所有提及“红光”或“红色”的都影射朱元璋的火德，可见民间的流传故事皆有来历。但值得注意，黄瑜虽然畅谈太祖火德，并无提到火德与阴阳五行的德运的关系，因此他的描述吻合官方的立场。此外，正统十四年(1449)七月，英宗（1436—1449； 1457—1464在位）出征蒙古瓦剌部，在土木堡（今河北怀来县偏西）丧师被掳北狩后，谷应泰（1620—1690）《明史〔朝〕纪事本末》报称皇帝曾阴遣使谕镇守裴当，裴当请占吉凶者于卜者仝寅，仝寅说：“庚午中秋，车驾其还乎？计七八年当复辟。午，火德之王也。”故无论是否真有其说，仝寅谓午为“火德之王”，并据此推断英宗将会回銮，这也反映明中叶时人对火德的观念。谷应泰：《明史〔朝〕纪事本末》（中华，1977），卷三五《南宫复辟》，页527，系于代宗景泰三年（1452）七月下。但此事《明英宗实录·郕戾王附录》并无有关记载，史源不详。
不过，明中叶后载籍却出现国朝为土德的说法。此说首见罗玘（1447—1519）的《送益国长史胡君之国序》：“今天子建亲藩，首兴，次岐，又次亦以益鸣其国。封子建昌，于天文其次鹑尾。鹑尾、火位也；火，土母也。国家以土德王，兹封也而冠以兹名也，得无意乎？”罗玘为成化二十三年（1487）进士，官至南京吏部侍郎，正德七年（1512）致仕。但是国朝为土德的说法并不见于官史，罗玘之言，若不是一己之见，即反映其时仍然热衷阴阳五行学说的儒士的主张。见罗玘，《圭峰集》，《四库》本，卷六，页22下—23上。罗玘传载《明史》卷二八六，页7344—7345.他们提出土德异说，大概不认为朱明延续赵宋的火德，而是继承其德运，因此根据五德终始说的行序，认为应居土德，而将元朝列入闰位。但万历间张养蒙撰《五德之运考》，谓“我朝受命，有谓其尚火德，有谓其尚土德，纷纷无定”，则知到此时朝野并无讨论国朝德运，而儒士各有所持，互抒己见。由此可知明朝开国以后，德运的确定已不是关乎朝廷正统的首要大事，亦不再是一种庄严的国家典制行为，故此无论是火德或土德，都只是朝野间流传的某些非正式的观点，难怪清人并不知明朝民间尚有德运的讨论，所以清初官修的《古今图书集成·皇极典·帝运部汇考》记叙历代王朝德运，也就止于女真金朝的土德。见张养蒙：《五德之运考》，载黄宗羲编：《明文海》，《四库》本，卷一二〇，页3上；见《古今图书集成》《皇极典》卷一七〇《帝运部汇考》，页3上—4上。
事实上，自明鼎革以后，阴阳五行的德运说对政治的影响愈益衰微。清朝名号的原出虽然议论纷纭，高宗乾隆帝曾说“皇清发祥大东，东方之色为清”，近代学者有称“清为金一音之转”、“少昊金天氏称父为清，又称土为清”、“大清取以水克明之火”、及“国号出于《书·泰誓》‘永清四海’”各说，但有清一代并未再见讲求德运的记载。按大清国号之本意，清代档案、史籍均无解释，故后人有多种臆测，但都不足为据。有关各说，参见市村瓒次郎：《清朝国号考》，《东洋协会调查学术报告》(东京：东洋协会，1920）第1册， 页139—146； 稻叶岩吉：《清朝全史》（东京：早稻田大学出版部，1914），页300—310；萧一山：《清代通史》（台湾商务，1962修订本）第1册，页186—187； 范文澜：《中国通史简编》（上海：新知书店，1947），页620；中山八郎： 《清の国號について》，载《中国史研究》第3号(大阪：大阪市立大学中国史研究会，1963)，页1—35；及松村潤：《大清国号考》，载《清史国际学术讨论会论文集》（沈阳：辽宁人民出版社，1990），页27—35.关于清朝诸帝对五德终始说的态度，高宗作于乾隆二十八年（1773）的《御题“大金德运图说”有序》说得最清楚。 他说：“五德之运，说本无稽……自汉儒始有言五德迭王，遂推三皇五帝各有所尚，后更流为谶纬，抑又惑之甚矣。夫一代之兴，皆由积德累仁，岂遂五德之生克？……元明制度尚黄，不侈陈五德之王，其意甚正。本朝因之，足破汉魏以后之陋说。”见《御题“大金德运图说”序》，载《大金德运图说》，《四库》本，页1上—1下。此文之讨论及英译见Hoklam Chan，Legitimation，pp。144145.《大金德运图说》是金朝宣宗朝官方编纂关于讨论德运的册牍，是历代仅存的一部王朝德运论议的记录，乾隆时收入《四库全书》。高宗通过题诗表达对此汉人政治文化传统的否定，立场坚定、理据鲜明，因此我们可以了解为何清朝不再讲求德运。若果说宋儒是五德终始说的掘墓者，那么清高宗是正式宣布它死亡的判官。参刘浦江：《“五德终始”说之终结》，页190引申前说。不过，从历史的过程来看，蒙古以“大元”为国号而并未议论德运已开其端，元末徐寿辉与韩林儿皆以“宋”为国号又再恢复火德不啻复辟，到朱元璋开国建立明朝，崇尚火德作为天命所钟的象征但不配以五德转移理论，断绝继统之说为一制度上的大突破，为清人树立楷模。因此，从历代帝王统治者对政治的考虑、意理的取舍，试图建立正当性王朝的模式的过程来看，朱元璋划时代的决定的历史意义就在这里。
本篇原载香港中文大学《中国文化研究所学报》第50期，2009.
§§第二篇俞本《纪事录》与元末明初史料
