王夫之是一个彻底的唯物主义者，他认为世界是物质的，物质是第一性的，观念意识和规律法则等都从属于物质，不能离开物质独立存在……王夫之从多个角度论证了他的唯物主义思想，把我国古代唯物主义哲学推到了高峰。
首先，关于世界的本原问题，王夫之继承了张载“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》）的思想，创造性地提出“太虚一实”（《礼记章句》）的观点，指出宇宙是由气构成的物质性实体，“阴阳二气充满太虚，此外更无它物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其范围也”（《张子正蒙注·太和》），他肯定宇宙间充满了气，除此之外没有其他物质。
王夫之认为，世间有两种气，一种是阴阳未分的太和之气，有实体却没有形态，另一种是凝聚成万物万象的有可见形态的气。因此，世界上的万事万物无论有形无形，都是实在的气构成的，气凝聚在一起就形成物体的形象，人们就认为这是“有”，是存在；气分散开来，形体就隐藏起来了，人们就认为这是“无”，是虚无。实际上，无论气凝聚还是分散，人们能不能看见，它都是客观存在的，世界上没有绝对的“无”，这就否定了那些以虚无为本的哲学，从根本上论证了世界的物质性。
此外，王夫之还论证了气的永恒性，“气有变易而无生灭”，他不承认物质有生灭，只认为物质有往来、屈伸、幽明、聚散、消长、生死等，而这些过程只是气的变易。拿人的生死来说，王夫之认为“《易》言往来，不言生灭……此以知人物之生，一原于二气至足之化；其死也，反而氤氲之和，以待时而复……生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”（《周易内传·系辞上传》）这句话的意思就是说，气只有往来而无生灭，人的生不是气的创造，只是阴阳二气的聚合；死也不是气的消灭，只是气又返回到氤氲的原始状态了。他还做了一系列实验，把柴、油等燃尽或加热后得到另一物质形态，以此来证明气有变易而无生灭，在当时的生活条件下，王夫之能利用实验得出这样科学的结论是非常难得的。证明了气的无生灭，也就说明了世间的物质不会随着具体物质形态的消灭而消灭，这就更有力地证明了世界的物质实在性。
除了世界的物质实在性，王夫之还分别对理气、道器、形神、名实、文质等一系列哲学上争论不休的范畴作了唯物主义的阐释，表达了物质第一性的观点，全面地论证了他的唯物主义思想。
“理”与“气”：这里说的“理”即天理、规律、法则，“气”则是物质世界，二者的关系问题是中国哲学史上，尤其是宋明理学家热衷争辩的重要问题。程朱理学家认为，理在气之先，“有理而后有象”（《二程集》）、“所谓理与气，此决是二物”（《朱文公文集》）。王夫之驳斥了理学家的这一观点，提出唯物主义理气论。
首先，王夫之指出在理气中气是第一性的。他解释了理气的内涵，指出气是实在的物质存在，它有规律地变化运动形成各种事物；而理则是气之理，是事物固有的本质和必然规律，它是气运动变化形成的，有客观性和规律性。在《思问录》中，王夫之说道：“气者，理之依也。”理依赖于气而存在，这就明确指出，在理气关系中气是第一性的，而理是第二性的，理依附、从属于气。其次，王夫之还认为气为理所制约，在《读四书大全说》中，他说道：“天理只在气上见，其一阴一阳，多少分和，主持调剂者，即理也。”气的运动变化都为理所制约，这就是理的主持调剂作用，它使得天地万物有规律地存在。
理需要依存于气才能存在，气也离不开理的制约作用，因此，王夫之又提出“理气一也”（《周易外传》），认为理气是一个统一体，批判了理学家割裂理气的观点。在《张子正蒙注·太和》中，王夫之指出：“理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也。”他强调，只要有理在就有气在，因为理依托在气上，气是理存在的载体，没有气便不能有理；同时有气在也就有理在，气需要理的条理化、秩序化才能成型，二者是不可分割的统一体。在理气的统一关系中，气是物质载体，是第一性的，理是气运行的规律，是第二性的。王夫之通过对理气关系的论证，批驳了唯心主义和理学家的错误观点，建立了唯物主义的理气统一论，肯定了物质的根本性。
“道”与“器”：《周易》中提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，宋明理学家特别重视其中“道”与“器”这对范畴，并用唯心主义解释道，把道和器割裂开来。王夫之对这一现象进行了批判，阐发了唯物主义的道器观。
要全面理解王夫之关于道与器的哲学思想，先要了解他的道与器的内涵：“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。”（《周易外传》）这里所说的“可见之实”就是器，“可循之恒”则是道。可见，道就是一切事物的普遍规律，器则是具体事物，因此，道与器的关系，实际上就是普遍规律与具体事物之间的关系。
王夫之批判了前人的许多错误观点，首先，他批判了唯心主义者脱离开器谈道，指出道不在器外，不能离开具体事物而独立存在，道就存在于各种各样的事物之中。此外，他还认为，道与器是统一在事物中的，不能用“形而上”、“形而下”将二者割裂开来。最后，王夫之还驳斥了朱熹等人的“道先器后”论，指出道器同时存在，并无先后之分。
批判了唯心主义，论证了道与器相统一的观点后，王夫之还进一步论证了道与器的主从关系。道与器虽无先后之分，却不是并列存在的，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也”、“盈天地之间皆器矣”（《周易外传》），天下间除了按规律运动的事物外再无他物，道依据器而存在，而不是器依据道而存在。这就在肯定了世界的物质性的同时，论证了道从属于器的关系。此外，王夫之还说：“器与道相为体用之实也；而形而上之道丽于器之中”（《张子正蒙注》），论证了道器之间有一层“相函”的关系。最后，在道器问题上，王夫之还提出“道莫盛于趋时”（《思问录》），指出道应随着器的变化而变化，为社会改革进步提供了理论基础。
王夫之的理气论和道器论肯定了物质的第一性，从根本上批判了唯心主义，动摇了数百年理学唯心主义的权威，对后来的唯物主义哲学的发展产生了深刻的影响。除了理气、道器这两对与唯心主义针锋相对的范畴外，王夫之形神论、名实论、文质论也是他唯物主义思想的重要组成部分。
“形”与“神”：人永远是哲学探讨的核心问题，中国哲学史上很早就开始探讨人的精神与形体孰为第一性，精神是否会随着形体的灭亡而消失，关于这些问题，王夫之也提出了自己的看法。
他在《张子正蒙注》中说道：“气以成形，神以居理”，指出形体是气聚成的物质，精神依附于形体，又有“神者、气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也”说明神是阴阳二气的灵性，即精神不能脱离形体而独立存在。因此，形体决定精神，相对于精神来说是第一性的。基于上述观点，王夫之还提出神灭论，在《张子正蒙注》提道：“阴阳相感聚而生人物之神，合于人物之身，永久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氲者为鬼。”神产生于形体，随着形体的变化而变化，形体没了，神也就散了，转化为气归于原始，被称为鬼。因此，王夫之认为，世间不存在脱离形体而独立存在的灵魂。
除此之外，王夫之还对形神关系作了辩证分析。他在《周易外传》中提出“形非神不运，神非形不凭……车者形也，所载者神也”，他用车载作比喻，车就像人的形体，车有载的功能就像人有神，神有支使形体的功能。王夫之“形凭神运”的观点承认了精神对形体的反作用，说明他对形与神的观点是唯物、辩证的。
王夫之的形神论否定了神超越形体的独立存在，与这一观点密切相关的是他的无神论思想。在中国古代，很多人把天人格化为具有超能力的神，认为天能主宰人的生活，针对这一观点，王夫之对天作了新的解释。他认为天是客观存在的物质，“天者，固积气者也”（《读四书大全说》），物质的天是没有意识的，没有感情，也不具备分辨是非善恶的能力，更不具备主宰意志，这就否定了天的神性特征。天既然是物质的、客观的，是一种自然现象，人就不应该迷信天的超能力，在天人关系中，人才是具有主动能力的主体，应该尊重客观规律并发挥主观能动作用，“以道事天”（《张子正蒙注》）、“以人造天”（《周易外传》）。这样，王夫之就通过对天的解释和天人关系的探讨阐述了他的无神论思想，批判了神学主宰的天。
“名”与“实”：“名”就是事物的概念、名称，“实”则是实在的事物，哲学上关于名实关系的争辩是在孔子提出“正名”这个命题后开始的，王夫之继承了前人的成果，提出很多新的见解。
首先，针对一些学者离开实谈名，王夫之指出“名从实起”（《周易外传》），“名之所加，亦必有实矣”（《薑斋文集》），认为有了名才能有实，名是根据实产生的，如果没有实的存在，就不可能有什么名。所以，名是反映实的，实是第一性的，而名是第二性的。既然名要反映实，王夫之进一步指出：“知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。”（《张子正蒙注》）我们在给客观事物命名时，必须对事物有所了解，此外，在实发生变化的情况下，名也应跟着发生相应变化，否则，名就跟不上实的变化，不能正确反映实质内容。可见，王夫之的名实论是建立在唯物主义认识论基础上的唯物主义名实论。
虽然肯定了实的第一性，名从属于实，王夫之也强调了名对实的反作用，肯定了二者是相互依存的统一体。他在《尚书引义》中说：“名待实以彰，而实亦由名而立。”名依靠实得到彰显，而实也依靠名被社会承认。由此，王夫之提出名实不可偏废，“知实而不知名，知名而不知实皆不知也。”即只知道名、实中的一个都不是真正的知。因为“知实而不知名”的人只是看见了事物的形象，却不能形成一个概念，也就不能了解事物的本质，从而利用他并发挥它的本质作用；而“知名而不知实”的人，只不过是了解了一个空空的概念罢了，更不可能了解事物的本质。我们必须要把名实统一起来，防止这两种情况的发生。
“文”与“质”：这对范畴由孔子最早提出，是哲学、文学以及美学的重要范畴。“质”是实质、形体，属于内容，而“文”是文采，属于外在形式，是重内容还是重形式，这是文学史上的重要问题，王夫之以唯物论为理论指导，从哲学角度对这一问题作了创造性的阐发。
崇尚质实是王夫之在文与质关系上提出的思想前提。他把内容视为形式的主导，在《读四书大全说》中，王夫之说道：“质准其文，文生于质”，“质如皮，文如毛”，“质可生文而文不能生质”，文是在质的基础上产生的，这就回答了文与质中质才是第一性的，驳斥了文质混同、文决定质的观点。
比前人进步的是，王夫之在看到质的第一性的同时，还看到了文对质的反作用，全面发挥了孔子“文质彬彬”的观点。前人也大多肯定文质不能偏废，王夫之则是在内容决定形式的基础上，承认形式对内容有反作用，辩证地看到了文对质的能动性，提出“文以昭质”（《读通鉴论》）。“昭”的意思是显著、光耀，王夫之认为文能完善质的内容，光耀质的含义，对质有积极作用。事实上，王夫之还没看到文对质的消极作用，这是他关于文质理论的缺失之处。
名与实、文与质这两对范畴，对应了现代术语中的形式与内容，《大儒列传 王夫之》一书中用一句话总结了王夫之的名实观与文质观“因名以劝实，因文以全质”，可见王夫之哲学中实对名、质对文的决定作用，从另一角度肯定了物质第一性。
综上所述，王夫之从本原出发论证了世界的物质实在性，并通过论证理气、道器、形神、名实、文质等哲学范畴的辩证关系，批判了唯心主义的错误倾向，全面表达了物质第一性的观点，将唯物主义思想发展到顶峰，对后来的哲学产生了重要影响。
