费尔巴哈理论前提中也有一个人，不同于黑格尔的自我意识的人，他是一个“处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人”。这样人的历史只能被看成是“一些僵死的事实的汇集”。《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73页。费尔巴哈设定了“一般人”作为他的前提，这个一般人就是抽象的自然人，而且“仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78页。他看到了社会的不和谐现象，却没有找到问题的根源，因为他无法深入到市民社会的矛盾之中，所以“他没有批判现在的爱的关系，”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78页。但“费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般所能达到的地步，他还是一位理论家和哲学家。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第97页。在费尔巴哈看来，“某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的‘本质’感到满意的东西。任何例外在这里都被肯定地看做是不幸的偶然事件，是不能改变的反常现象。这样说来，如果千百万无产者根本不满意他们的生活条件，如果他们的‘存在’同他们的‘本质’完全不符合，那么，根据上述论点，这是不可避免的不幸，应当平心静气地忍受这种不幸。……因此，在这样的场合费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第97页。他只看到了环境对人的影响，而没有看到他周围的感性世界不是先于人的历史而存在的那个自然界，而是人生活其中的自然界，是人自己活动的产物。因此，“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57页。的费尔巴哈其眼中的那种人，不过是一种“不能积极参与世界历史的半受动的生物”。［法］奥古斯特·科尔纽：《马克思的思想起源》，王谨译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第59页。
就对现实进行无产阶级革命而言，费尔巴哈充其量对此只是进行了一些零星的猜测，这对“费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微”。《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第75页。正如科尔纽在《马克思的思想起源》一书中所分析的：费尔巴哈的“主要命题，即人类本质在宗教中的异化，不是作为社会现象，而是在某种程度上作为一种形而上学的活动来解释和说明的。同时，他对之只有一种模糊概念的社会变成了一种虚幻的本质即‘人类’，而这个‘人类’，也和黑格尔的‘宇宙精神’一样具有形而上学的性质。”［法］奥古斯特·科尔纽：《马克思的思想起源》，王谨译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第59页。
尽管费尔巴哈抛弃了黑格尔的唯心主义，却同时也抛弃了黑格尔的历史的和辩证的发展观，从而，他把人的活动置于历史和社会发展之外。“他只注意了外部环境对人的影响，而没有注意到人对外部环境的影响，这样，他就把人变成了不能积极参与世界历史的半受动的生物，把社会变成了消除了具体对立力量的笼统的共同体，把阶级斗争归结为利己主义和利他主义之间的道德上的对立。因此，人的发展的性质和目的，在本质上就都是道德上的了。费尔巴哈的这种伤感的空想的哲学，就成了一种暧昧的伦理学，成了一种所谓普遍幸福和爱的无形的宗教。”［法］奥古斯特·科尔纽：《马克思的思想起源》，王谨译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第59页。由于在费尔巴哈那里“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”，因此“正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78页。
（三）现实的人——马克思寻求人的现实解放
与德国哲学相反，马克思说，“我们是从人间升到天国”，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73页。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67页。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67—68页。的存在，个人是通过生产活动来表现他的生活，生产活动是人的生命活动存在方式。马克思如此论述道：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第67页。因此，人怎样存在，人就是什么样的，“这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第68页。
马克思在《德意志意识形态》中仍然是从人的本质出发，把人的本质理解为从事生产活动的人，从而既与把人的本质理解为自我意识的唯心主义只能从抽象的人出发点不同，又与把人的本质理解为抽象的自然人的费尔巴哈只能从固定不变的人出发点不同。马克思已不再像在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中那样只对批评黑格尔，而迷信于费尔巴哈，此时马克思已从人的解放的角度对他们俩都进行了根本性的批判。现在已然很清楚：马克思在《德意志意识形态》中确立的唯物史观出发点只是再次确认了在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中所确立的唯物史观出发点。这反映了马克思在进行人的解放理论研究过程中从不自觉到自觉的转变，同时也反映了理论研究的逐渐从不清晰到清晰，从不成熟到成熟的转变。在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中存在着一个披着费尔巴哈“外衣”的真实的马克思，这也就不奇怪了。我们应该对这个急剧转变时期的马克思思想有一个清晰的总体性的认识，这得运用马克思的一个重要的认识方法来认识马克思本人，这个方法就是：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身被认识之后才能理解。”《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第47页。这个方法告诉我们：事物在其低级所表露的出来的本质，只有到了更高一阶段才有可能被真正认识。研究马克思思想发展史其道理也是一样的：马克思早期思想所显露出来的本质，也只有到了思想相对成熟的阶段被认识之后才能被真正理解。马克思的《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》就相当于猴体，《德意志意识形态》则相当于人体。如果只是就这个“猴体”本身去认识这个“猴体”，那么我们也就可能无法真正理解马克思的早期思想。反过来，我们用《德意志意识形态》这个“人体”去认识《1844年经济学哲学手稿》与《神圣家族》这个猴体，那么就自然能理解《1844年经济学哲学手稿》与《神圣家族》的思想本质。
马克思视野中的人是“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73页。是从事实际活动的人。《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73页。因此，历史观的前提实质上是人的本质问题。对人的本质理解不同，从而他们所描绘的人的历史就不同。换句话说，他的人的本质是什么样的，他的历史就是什么样的，从而他的历史批判就是什么样的。因此，人的本质问题是马克思人的解放理论的逻辑起点。对马克思人的本质观点的具体论述详见第三章。
马克思认为“人从来没有受过这些词句的奴役”，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第74页。因此，那种词句解放是不能使人的解放前进半步的。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的……”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第74页。现实的手段就是通过进行无产阶级革命来“改造工业和社会结构”条件，以消灭异化劳动、消灭阶级统治和阶级本身。也就是要通过革命推翻现有的统治阶级，消灭私有制从而解放自己。
二、“人的能动的生活过程”的描绘
既与抽象的经验者只能把人类的历史看成是“一些僵死的事实的汇集”不同，也与唯心主义者则把人类的历史看成是“想象的主体的想象活动”不同，马克思把人类的历史看成是人的劳动活动史。在这个基础上，马克思对人类历史的能动的生活过程《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73页。第一次作了全面而又深入的描绘，这个思想由马克思在《德意志意识形态》中明确表述出来；也正是在这个基础之上，马克思才发现了人的活动发展规律、人的解放规律。
马克思在《德意志意识形态》中分析了人的生活活动必须至少具有五个因素或方面才能正常进行。第一个方面是物质生产活动。“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79页。马克思明确指出物质生产活动是社会生活中的第一个活动，而不是说物质生活就等于社会生活，或社会生活就是物质生产活动，物质生产活动仅仅是社会生活中的一个历史活动，尽管它是“一切历史的一种基本条件”，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79页。是首要的活动，但社会生活中还有其他一些活动。对于物质生产活动，马克思在《资本论》第三篇第五章§§§第一节“劳动过程”里进行了全面而深入的分析。狭义的实践观只承认这种物质生产活动才是唯一的实践活动。对狭义实践（劳动）观的剖析将在第四章《劳动与人的解放》§§§第一节《马克思的劳动范畴》中进行。
第二个活动则是新的需要的生产活动，也就是在物质生产活动满足了人的生存的条件下，人才有可能进行其他的各种活动。人的需要是一个“已经得到满足的第一个需要本身，满足需要的活动和已经得到满足需要的工具又引起新的需要”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79页。的不断发展变化的过程。马克思强调这种需要的生产也是人的“第一个历史活动”。《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79页。
目前，人们对于这个“第一个历史活动”有不同的理解。有人认为，既然第一个需要是指人的生存需要、物质需要，那么新的需要就只能是指别的需要了，即精神需要。所以这个“第一个历史活动”就是精神生产活动。这种说法显然不符合马克思的本意。因为马克思在《德意志意识形态》中论述人的原初的历史的关系时说得非常清楚，第四个因素或方面才是人的精神生产活动。所以这个第一个历史活动就不可能是指精神生产活动。其实不然，“新的需要”不单指人的精神需要，既包括人的社会方面需要、精神方面需要等等，同时也包括在生产过程产生的新的物质需要。与其把它理解为精神需要，还不如理解为发展需要。
还有人认为这个“第一个历史活动”是物质生活资料的再生产。张一兵：《马克思历史唯物主义中的历史概念》，《哲学研究》，1998年第9期。这个说法也值得商榷，马克思说的是“这种新的需要的产生是第一个历史活动”，显然这种“新的需要”不是指再生产的那种需要，因为“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79页。人们“每日每时”、“现在和几千年前”必须去完成的“生产物质生活”的历史活动如果不包括物质再生产活动，恐怕是一件令人匪夷所思的事情！“生产物质生活本身”必然包括再生产这种活动，这是不容置疑的事情。因此把这里所说的“第一个历史活动”理解为再生产活动也不符合马克思的本意。
我认为，这个“第一个历史活动”应该理解为新的需要的生产活动。后来马克思在很多场合都论述过人的需要是由人自己创造的，例如在《1857-1858经济学手稿》中认为：“个性的劳动不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展，在这种情况下，直接形式的、自然必然性消失了；这是因为一种历史形成的需要代替了自然的需要。”《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第286页。“历史地自行产生的需要即由生产本身产生的需要，社会需要即从社会生产和交换中产生的需要越是成为必要的，现实财富的发展程度便越高。财富从物质上来看只是需要的多样性。”《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第524页。再如，在《1861-1863年资本论及手稿》中写道：“由于人类本性的发展规律，一旦满足了某一范围的需要，又会游离出、创造出新的需要。”《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998年，第223页。马克思的这些论述有以下几层意思：（1）人的需要不是自然产生的，而是由人自己在其生命活动中创造出来的，人的需要不是动物式的本能需要，它具有社会性；（2）人的需要不是永恒不变的，而是历史性的东西，它随着历史的发展而发展；（3）人的需要是通过人自己的生命活动来获得满足的，一旦某种需要被满足了，又会在生命活动中创造出更多新的需要，以至无穷。
