因缘和合，它们要强调的是一切万有和存在都有其内在和外在的原因、条件。也就是说，一切存在的“有生有灭”皆是彼此相联。经云：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”（《杂阿含经》卷十，《大正藏》二册，第67页）此之谓也。所以结论是：万物因为缘起，所以性空。如果我们到此为止，似乎并未能全面地揭示出佛教之空的内涵。我认为，玩味“和合”二字实为问题关键。也就是说，应从“众多”与“动变”两性中去理解“和合”的意蕴。而佛教正是具体通过“无自性”与“无有不变性”两个命题展开了此意。
其一，无自性。此义是由因缘和合之义推出的结论。所以，佛教就谓诸法为因缘生，故无一定之自性也。经云：“一切法皆无自性”（《唯识论》九）此之谓也。除此之外，若要理解“无自性”，还要对“自性”有一明析的诠释。所谓“自性”是指诸法各自有不变不改之性。可见，“自性”突出的是“自体”、“自有”之义。方立天先生在其《佛教哲学》一书中指出：“‘自性’是自己作，自己成、自己有的意思，是不从缘起的（独立的）、不变化的（永恒的）……自性是不依赖缘起的。”（中国人民大学出版社1986年版，第176-177页）以“不变不改”为性的“自性”当然就与“缘起”形成对立，而欲与“缘起”义合，必然得出“无自性”义。可见，“缘起”与“无自性”是可以互释的，所以佛教既说缘起性空，也说无自性故空。二者又都在“无独立”性意义上重合。所以，我们又说，佛教“三法印”之一的“诸法无我”，正是在没有独立的“主宰者”和“实体者”意义上凸显着“缘起”与“无自性”所共摄含的本义，即“无独立性”。
其二，无有不变之性，即通常佛教三法印之一所说的“诸行无常”。常住、永恒不变谓之“常”，无常即为“迁流”、“转变”、“变化”。实际上，“无常”就集中在两个字上，即“动”和“变”。佛教在这里实际上要补充揭示和说明因缘和合之“和合”的另一层涵义。也就是说，“和合”不但强调了“无独立性”乃是世间万有之“本性”，而且也强调“迁动变化性”同是世间万有之“本性”。那么，以无自性与无有不变之性为特性的因缘和合论所要引出的结论，即空。如果到此为止，人们还不能了解佛教悟空的目的在哪里。于是，佛教进而指出所谓“空”性就是虚假性，就是虚妄性，就是虚幻性，一句话，空性就是不真实性。所以才有了“缘起性空，性空假有”、“即空即假即不真”、“不真空”等等的说法。才有了上面所引过的《金刚经》的那段经典名句，即“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”亦才有了被称为“解空第一人”的僧肇的那个形象的比喻，即“诸法号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”（《不真空论》）佛教对“缘起性空假有”之间的内在联系性最清晰地表述当推印度高僧龙树在《中论》之中概括的“三是偈”。龙树说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”（《中论·观四谛品》）
当然，对万法之“有”空性和假性的揭示以后，就存在着如何认识它的问题。一般说来，当一个对象和存在被定性为空的情况下，人们通常会将此视为一个不存在的虚无。特别是“空”（无）这个概念，从字面义上极易产生这种认知。佛教为了避免这种情况的发生，就以“亦是中道义”来上人们认识到“假有”、“假名”的两种情况。第一，假有、假名不是不存在；第二，假有、假名虽然是存在的，但它不是真实的存在。所以，既不能把假有、假名视为什么都没有的虚无，也不能把假有、假名视为真切的实有。前者佛教称之为“非无”，后者佛教称之为“非有”。而“非无”（不是没有）与“非有”（不是真有）就是对“空”所作出的两方面的认定。同时照应和认识了两个方面，那就合于“中道”之旨，若只照应和认识了一个方面，那就背于“中道”之旨。佛教又将背于“中道”之见叫做“边见”和“邪见”。简言之，佛教的“中道”观是对其“空”所持的态度。
从上述佛教对“空”的论述中，我们可以清楚地看到，此个“空”紧紧与“假”相联，是对一切现象世界本性的揭示。所以，这一空的概念框架的层次属于经验的层次。从而与我们前面所论述的“虚空”的概念，完全属于两个不同层次的概念框架。一是对真实本体的规定，一是对不真现象的规定。前者是佛教所要肯定和呈明的，后者是佛教所要否定和破除的。“破假显真”当是佛教所有教义的终的。包括佛教“中道观”，亦有明确的价值取向。也就是说，不能将佛教的“不落两边”的“中道”思想仅仅从方法论意义上来理解。它虽然肯定了“假有”的存在，但最终的目的是要破除“假有”。肯定“假有”的存在是为了否定“假有”。
实际上，佛教揭示出五蕴皆空（假、不真）的本性是为了实施对一切世俗之见的超越和批判。这一俗见主要指两种错误的认知。第一，人们会错误地把具有有限性、对象化性质的名相概念所指称的“存在”（概念范围下的存在），就看成是“存在”本身，或说被看成是“存在”的全部。佛教的“空”论当然要对这种“不真”、“虚假”的情况给予纠偏。第二，人们会错误地把具有表面性、平面化、静态化性质的人物事所显现的“存在”（经验常识范围下的存在）就看成是“存在”本身，或说被看成是“存在”的全部。佛教的“空”论当然要对这种“不真”、“虚假”的情况给予纠偏。佛教将上述两种情况又习惯的称做幻化错觉。
我们之所以对老庄与佛教的本体的特性以及他们对一切现象本质的揭示给予如此高度的关注，并对佛教在不同概念框架内所使用的概念给予详尽的辨析，其目的是要使人们明白老庄与佛教所具有的相同的价值取向和思维方式。让人们清楚地认知他们所要肯定的是什么，否定的是什么。只有通过对他们各自思想本质特征的分析，才能在真实的意义上进行两者的比较研究。
由上可知，老庄与佛教皆承认宇宙有一个本体的存在。老庄将此谓之“道”，佛教将此谓之“实相”（菩提、般若、涅槃、虚空、真空、佛性、法身等）。“道”与“实相”皆是一个真实不虚和真实信验的存在。“道”与“实相”的体性都在于它们的“无”性。而老庄与佛教之“无”性又都在无形、无象、无声、无相、非相、不二、无分、平等、圆融、寂静、无为诸性上得到共同的彰显。“无”之诸性表证的是无限性和无规定性。老庄与佛教是要以“道”与“实相”去观照和彻见万物、诸行、诸法的相待性、相对性、有限性。在揭示了万物的有二性后，老庄与佛教共同运用了他们的否定性的思维方式，竭力主张要破除和超越万物的相待分别的状态，并在这一超越中实现他们共同的“大肯定”。从而亦形成他们共同的价值取向，即“破假显真”。而这一“大肯定”的本体之“道”与“实相”又不能被转过来理解成为一个实体化、对象化和境界化的存在而加以执著追求，也成为老庄与佛教共同的忧患和告诫。总之，超越与否定一切对待和二分共同成为老庄和佛教的价值取向和思维方式。
三
在此，我还想就在研究老庄和佛教思想中存在的一些非常值得问题谈谈自己的一些看法和体会。许多人在研究老庄和佛教思想的时候，通常会把老庄与佛教将现象世界看作是相互联系、相互对待以及矛盾对立的等思想看成是他们的辩证法思想，并给予正面和积极的肯定。但很少再对此问题进行更深入一步的思考。换句话说，很少有人在价值取向上进一步追问，老庄和佛教对现象世界的相对性的揭示，是要对它们作出正面和积极的肯定，还是要对它们作出最终的超越与否定。我们还是以《心经》、《金刚经》、《坛经》三部佛教经典为依据，以窥佛教之旨。三部经皆明确指出了诸多相对的现象和概念。如：“生灭”、“垢净”、“增减”、“高下”、“大小”、“上下”、“头尾”、“长短”、“是非”、“善恶”、“取舍”、“好丑”、“冤亲”、“过患”等等。而对于这些相待的存在状态，佛教都采取了否定的态度。换言之，他们都是要超越这一状态而进入在其看来是最高那个境界的。让我们来看看他们的具体之论吧。“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”（《心经》）“是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”（《金刚经》）“本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦无青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无善，无是无非，无善无恶，无有头尾。”（宗宝本《坛经·般若品第二》）“于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空。”（宗宝本《坛经·定慧品第四》）“若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。”（宗宝本《坛经·坐禅品第五》）
