二 社会性维度在具体经济观点中的体现
在商品的价值问题上，斯密由于在基本思路中始终萦绕着交换的概念，因此，他事实上始终无法摆脱交换价值概念的束缚而进入到后来马克思意义上的价值的层次。经验性的交换关系是此时斯密经济学思路中的“社会”的全部内容，这便决定了他必然以一种商品在交换过程中所能购买和支配的劳动量来界定此种商品的价值，正像他所说的，“一个人占有某货物，但不愿自己消费，而愿用以交换他物，对他说来，这货物的价值，等于使他能购买或能支配的劳动量。因此，劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度”斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力等译，商务印书馆1972年版，第26页。。斯密在论及这一问题时，的确也提到了物品中内含的劳动量决定此物品的价值的问题，但必须指出的是，斯密认为，这样的价值决定论只是适用于在资本累积和土地私有尚未发生以前的初期野蛮社会。注意，这里不是资本主义以前的社会，而是初期野蛮社会，斯密所理解的资本积累和马克思所理解的资本积累的起始时间是不同的，这根源于这两人对资本概念之内涵的不同理解。我们切不可想当然把斯密价值理论中商品价值决定于商品中内含劳动量的思想的适用范围往后推迟至资本主义以前。严格地说，斯密在这里所阐述的初期野蛮社会还不是他在《国富论》中所要阐述的“社会”，即不是其经济哲学方法中社会性维度的指涉范围。过去我们在理解斯密的价值理论时，一般只停留在指出其中两种相互矛盾的价值观点的并存。应该说这还是很不够的。实际上，作为斯密主导思路的恰恰是购得的劳动量决定商品价值的观点，斯密想要说明但最终却没能说明的，正是为什么在不同社会经济形态中商品价值的决定因素会有不同。
上述这种影响还表现在斯密对商品价格的组成部分的理解中。斯密认为，在严格意义上的经济社会中，商品的价格是由工资、利润和地租这三个部分所组成的。如果斯密真的认为商品的价值是由生产这种商品的劳动量所决定的，那他根本不可能得出上述这种三分法的观点。其所以如此，正是因为斯密思路中始终具有这样一种观点，即社会的内容正是当前社会中处于交换关系中的交换主体之间的关系。斯密不追问这种“社会”之内容的历史性生成，也不追问这种“社会”内容是否合理，而只是直接面对这样一种经验性的关系存在。所以，在他已经得出剩余价值思想的前提下（斯密已经认识到“社会全部劳动年产物所能购买或支配的劳动量，远远超过这年产物的生产制造及运输所需要的劳动量”斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力等译，商务印书馆1972年版，第48页。）却仍然认可商品价格三分法的观点。以此相关联的是，斯密无法理解资本的真正来源。马克思后来在《资本论》第一卷中正确区分了资本的“史前史”与其真正的“历史”之间的不同，这种观点在斯密的思路中是不可能具备的。因为，在斯密看来，资本的累积来源于节俭，而不是勤劳，他更没有谈到对工人所创造的剩余价值的剥削问题。从斯密只认可交换关系的经验性存在这一点来理解上述问题应该是不困难的。另外，斯密在谈到农业资本所能推动的生产性劳动量最大的问题时还提出，除了工人以外，牲畜和自然界也都是生产性劳动者，“他的工人是生产性劳动者，他的牲畜也是生产性劳动者。在农业上，自然也和人一起劳动”。既然斯密不承认资本来源于对剩余价值的剥削，那他在思考资本的来源问题时也就只能面向牲畜与自然界所作出的贡献了。
在斯密的“看不见的手”的观点中，上述这种社会性维度的思想得到了更为彻底的表达。正是因为“社会”是一种经验性的关系存在，而不是孤立的个体性存在，因此，个体本身实际上是无法理解社会的利益指向的。但是，正是这些不知道社会利益为何物的个体在追求自身利益的过程中却达成了对社会利益的促进，“在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力等译，商务印书馆1974年版，第27页。。仔细分析便会发现，斯密这里的思想其实是很深刻的。从经济哲学方法的角度，我们可以说，斯密在一定程度上把握住了个人与社会之间的辩证关系。每一个具体的个人尽管都在追求自己的利益，但由于“社会”本身是由这些个人之间的交换关系所构成的，因此，个人对自己的利益的追求其实就是对社会利益的促进。斯密用“一只看不见的手的指导”来隐喻已经达成了的交换关系，这样，其经验性的社会性方法论就有了坚实的基础。
我以为，如果把斯密的这种社会性的经济哲学方法论思想与马克思后来所阐述的人是一切社会关系的总和的观点作个对比的话，那么，一个重要的相同之处是，他们两者都立足于现实社会中具体的人与人之间关系的角度来理解社会的内容，而放弃了任何从悬设的先验的角度来理解社会的方法。考虑到在斯密的时代，马克思后来所面对的经济生活中的阶级现象还尚未完全呈现出来，“阶级”这一概念的现代含义还尚在形成之中，那么，我们就更应该对斯密在经济哲学方法之社会性维度上的这一重要思想抱积极肯定的态度。当然，这两者之间也是有根本性的差别的。马克思说的是人是社会关系的总和，这里的“总和”应该被理解为种种社会关系的相互作用的意思。而只有从马克思后来所采取的历史唯物主义方法出发，才可能真正理解在各种社会关系的总和之中经济关系所处的基础性和决定性的地位，才可能了解在与人相关的各种社会关系中各个层次如道德伦理、经济交换等层次之间的辩证关系。而这一点在斯密这里显然是没有做到的，他把道德伦理、法律政治、经济交换当成相互分开的三个不同层面来看待，想要分别地研究这三个层面上的社会性内涵，这导致了他只能对每个单独的层面的社会关系作经验性的理解。由此可见，要想在一个割裂了历史性话语与社会性话语之辩证关系的理论平台上达成对“社会”的正确理解是不可能的，历史性的话语不应该是社会性话语的附属物，反之亦然。
三 启蒙思想在经验性社会观中的承载
在“社会”问题上提出崭新的观点是欧洲启蒙思想的一个重要组成部分。在现实基础上，这来源于自文艺复兴以降社会在经济和政治上的变迁。在意大利等资本主义发展较早的国家，16世纪以前就已经广泛出现了代表资本主义摇篮的新兴城市。这些城市发展出了发达的手工业和商业，并随着经济的进一步发展，逐步取得了经济和政治上的自主权。手工业主和商人还根据国王的特许令成立了各种行会，自行制定有关生产标准、价格和工作时间的条例，由此形成了相对独立的市民社会及其法律制度。当时，只要一个农奴逃到某城市，并在该城市居住一年零一天而未被抓回，他就可以成为自由人。这些都说明当时的“社会”的确正在经历着一个深刻的变化。作为对这种现实的反映，欧洲的启蒙思想家们以各自国家的现实与历史为背景，在关于“社会”的问题上提出了许多崭新的思想。
首先需要提及的当然是荷兰著名法学家格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645）。格氏从法律的角度对“社会”的本质内涵作出了新的研究。在他之前，以加尔文为代表的宗教改革者尽管在宗教的具体教义上作出了一些变革，但在神定论或者说前定论的思想方面却没有获得推进。加尔文教的一个重要准则就是：所有的法律归根到底都来源于绝对无条件的、不受任何规则制约的神。至于神之所以决定一切的根据及其是否正义的问题，是不可以追问的，因为，如果你问了这个问题，那便是将人类理性凌驾于神之上的一种放肆行为。格劳秀斯的作用在于用上帝即使不存在了，自然法仍将存在的思想否定了神作为自然法之存在前提的观点。那么，自然法的存在前提到底是什么呢？格劳秀斯在回答这一问题时显然还受到了另外一条线索的影响，即对国家万能说之批判的线索。自文艺复兴以后，以马基雅弗里的《君主论》为代表，一种强调最高政治权力的行使可以不受任何法律条例制约的思想不断在思想界蔓延开来。格劳秀斯作为荷兰思想界反对加尔文教的运动中最重要的思想斗士，对上述这种国家专制主义的观点也极为反对。格劳秀斯思想中的这两条线索使他在关于自然法的问题上得出了所谓自然法就是先于一切人的权力和神的权力的法律的观点。这明显地带有柏拉图主义的色彩，明显地具有先验性的特征。正像柏拉图认为存在着一个超越一切事物的理念一样，格劳秀斯认为法律理念是超越一切存在物的。
格劳秀斯的这种透过法律的视角所显示出来的在“社会”问题上的先验性的观点对他之后的很多思想家都有重要影响，伏尔泰、孟德斯鸠等均在此列。斯密在其著作中尽管经常引用孟德斯鸠的观点，但这并不说明斯密在社会观上与他相同，而只是因为在斯密和孟德斯鸠之间有以下这个共同点：他们都不满足于当时的思想家通过经验所了解的社会现实中的各种规则和原理，都试图把这些众多的规则追溯到几条基本的规则和原理，以便像牛顿用简单的原理解释自然现象一样去解释社会生活现象。在对“社会”之本质的理解上，斯密从来没有同意过孟德斯鸠的先验性观点。在《论法的精神》中，孟德斯鸠明确地讲到，“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系”。“在人为法建立了公道的关系之先，就已经有了公道关系的存在”。孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1961年版，第2页。而我们知道，斯密无论是在《道德情操论》还是在《国富论》中都是对这种先验性的社会观点持否定态度的。孟德斯鸠的观点在法国启蒙思想中很有代表性，它实际上是以一种抽象的整体理性主义为理论基础的。尽管在当时的法国思想界的确也有人已经发现了这种先验性社会观的局限性，并相应地作出了某些理论努力来修改这种观点，如狄德罗、达朗贝尔等人试图用实用主义的观点来重新注解原本具有先验性的社会观点，爱尔维修试图用人的自然、生理的属性来注解其社会性的内涵，但应该说所取得的理论成果是极其有限的。
在斯密之前的英国资产阶级启蒙思想家中，霍布斯和洛克的观点值得注意。如果说伏尔泰、孟德斯鸠等人所主张的是一种抽象的整体理性主义的话，那么，霍布斯和洛克所主张的就是一种抽象的个人理性主义。他们虽然反对自然法问题上的先验论观点，但却假定了每个人都是有足够的理性来认识到遵守自然法的重要性的。霍布斯在《利维坦》中以契约论和正义论为基础勾画出了他对自然法学说的理解。在他看来，只有在文明国家以前，人才是没有理性的人，人的头脑中才不存在正义的观念，这也是导致一切人反对一切人的战争状态的原因，而文明国家的建立则完全是人的理性的作用所导致的。洛克也是一样，他虽然不像霍布斯一样对人的自然状态持批评态度，但他同时也认为自然状态中由于缺乏明文规定的法律，由于缺乏执行法律的法官和保障法律之执行的权力，因此，战争状态的经常出现还是在所难免。以此为基础，洛克认为，正是大多数人都认识到了这一点，所以才有政府和政治权力机构的出现，因为，政府的出现正是由于社会中的大多数人都理性地认识到必须放弃自己所谓的自然权力，而由一个共同的权力机关用明确的法律来处理社会事物。
斯密的观点显然与这种个人理性主义的观点也是截然不同的。无论是在对道德领域还是对经济领域的研究中，斯密从来不承认一个自觉的理性主体的存在。在《道德情操论》中，他明确地强调其理论研究的对象不是“一个完美的人”，而只是“一个像人这样如此软弱和不完美的生灵”。在《国富论》中，斯密也强调：引出上述许多利益的分工，原不是人类智慧的结果，尽管人类智慧预见到分工会产生普遍富裕并想利用它来实现普遍富裕。斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力等译，商务印书馆1972年版，第12页。
他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力等译，商务印书馆1974年版，第27页。斯密的观点是，现实中的“不完美的”的、带有私利的人与人之间实际发生的关系便是“社会”的内容。在斯密的这种彻底经验性的思路中，上述那种个人理性主义的观点其实也是具有先验性特征的，因为，它尽管没有假设一个先验性的“社会”，但却假设了一个先验性的理性的个人。而这种“人”在斯密看来在现实中是不存在的。
