从民族主义的角度说，日本型华夷思想无疑是此时期各种华夷论调的顶点。持这种观点的主要儒者包括熊泽蕃山、雨森芳州、山崎暗斋、山鹿素行等。他们相信，“明清交替”已使中国丧失“中华”的地位，因而也就使中日两国“华夷之辨”的逆转及其标准的重新设定成为可能。一方面，中国已失儒教礼仪，而唯独由日本继承，故清朝为“夷狄”，日本为“中华”；另一方面，相对于中国，日本是神国，日本人尚武，故中国为“夷狄”，日本为“中华”。显然，日本型华夷思想具有多元的基准。又以山鹿素行为顶点，他们关于“华夷”的判断标准也逐步从儒教转向了神国或武士道等内部的文化传统，从而表现出“彻底的日本中心主义”自我叙事的倾向，进而指向了中国文明被彻底否定乃至排斥的道路和命运。
不过，日本型华夷思想论者并没有彻底抛弃自他认识的儒教标准，因此对18世纪前期以前的日本知识阶层来说，中国文明依然是“上位的文化”，即无论他们如何主张自我，其话语依然归属于“中国文明的伞下”（塚本学：『江戸時代における「夷」観念について』、『日本歴史』371号、1979、10頁。）。
熊泽蕃山和雨森芳州的中国认识
与中华崇拜论者无异，熊泽蕃山和雨森芳州的自他认识仍以对“天”或“理”的普遍性的宣扬为学理基础，即根植于“以礼文中华主义为基础的华夷思想”（参见桂島宣弘：『雨森芳洲再考』、『立命館文学』551号、1997年。）。不同的是，蕃山和芳州的自他认识抽取了华夷之辨的地理内核，仅以“礼乐”、“风俗”这种普遍性的文化作为区分华夷的标准，同时基于对明清交替的“华夷变态”式解读，这种标准进一步被限定为“现实的道德性”（渡辺浩：『宋学と近世日本社会』、東京大学出版会1987、50頁。）。按照这种原理，他们以圣人之道的正统继承者自居，展开了异于中华崇拜论者的“日本型华夷思想”的叙述。
作为幕府早期重要的阳明学者、政治家和武士，熊泽蕃山（1619—1691）以天或理为最高的哲学范畴，基于理的普遍性建构其世界观和自他认识：“推天理一源之真而及人时，中国、本朝无异。”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、183頁。）按照“理无二致”的思维，蕃山主张神道与儒教同一，以儒学的概念解释神道。他以所谓的三种神器（玉、镜、剑）比附儒教的智、仁、勇三德，说日本上古无书无文字，三种神器就是日本的神书，是儒教智、仁、勇三德的表象。所以，中国的圣人即是日本的“神人”，其德同一，其道不二；无论圣人之道，还是日本的“神人之道”，都是“天地之神道”（熊沢蕃山：『大学或問』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、449頁。）。显然，就“神儒同理”的主张及其理论依据而言，蕃山与江户初期的林罗山等并没有本质的区别。
按照“圣人之道”的标准，蕃山认为中国是世界文明和地理的中心，风俗人情亦最良。“中夏为四海之师国”，“中夏为圣贤之国，文明之邦”（熊沢蕃山：『大学或問』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、449、445頁。）；“中夏为天地之中国，位于四海之中心”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、148頁。）；“中国乃大国，天地之中国也，故天气明地气厚。五行至宝聚集，故人情厚。”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、316頁。）相比而言，日本天皇是泰伯的后裔，日本又受到了中国文化的全面熏陶，“古来日本所用之礼乐、官位以至衣服之制，皆为遣唐使自唐土习来为圣代之遗法，此即儒法也”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、78—79頁。），所以日本人也是“尧舜之民”，日本虽为夷（与贝原益轩、伊藤仁斋等儒者无异，蕃山也对“夷”进行了重新解释。比如他说，因为“夷”字隐藏着“人”字，所以作为东夷的日本是世界上仅次于中国的国家。这些围绕“夷”的各种解释充分反映了江户初期日本知识界既想依据中国文化、又想摆脱之而确立自我的尴尬境地。）却是仅次于中国的“东方君子国”。“虽生于此远方之小国（日本），学圣人之道德而不陷于异端……心善无恶，虽生于今世，亦为尧舜之民也”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、179頁。），“中夏之外、四海之内没有能及日本之国”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、149頁。）。同时，为了使这种自我认识摆脱“私见”之嫌疑，蕃山还借助中国人之口来印证中国人也有同样的认识：“唐土亦表扬日本为君子国。因为在唐土之外，东西南北再没有像日本这样正礼乐之道的风流之国。”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、151頁。）在这种意义上，蕃山承认“中华对日本有大功”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、34頁。）。综上而言，熊泽蕃山的自他认识仍是以叙述自我与中国文化的关联而谋求日本地位的提高，或者说，日本正是作为中国文明的继承者才获得了作为“九夷最优国”的合法性。因而它本质上仍属于传统华夷思想的范畴。
尽管熊泽蕃山仍以“中国——东夷”的华夷结构为基轴建构其自他认识，却因“明清交替”等国内外形势的转变，一方面以圣学正脉自负，提出“北狄”的问题，担心满清会像元朝那样再度侵日，“北狄取中国后，曾屡次来日本，而今已取中国。侥幸盼望其不来，殊非武备之道”（熊沢蕃山：『大学或問』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、425頁。）；另一方面又对区分“华夷之辨”的中国文明本身产生怀疑，由此展开了“去中国化”而依据内部的历史和传统重构“华夷之辨”标准的作业。这种作业实际上是一种建立日本型华夷思想的自我叙事。
第一，蕃山对中国的崇敬只限于“圣贤之代”的中国及圣贤之法，因而对中国和儒教都采取了相对化和他者化的立场。比如他认为，孔孟时代的中国开始出现“异端之萌芽”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、143頁。），至大明更是迎来了“文过武骄”、“国无三年之蓄”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、63—64頁。）的末代，远非万邦来朝、繁荣昌盛的圣代可比。“中华之国，圣代武威之强，至末代而衰，何故？因为圣贤之代，文明武备，故称臣来朝。末代文过武骄。”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、17頁。）依他看，这不仅由此导致中国被北狄所犯，也使中国丧失了作为“中华”的正当性，自然不足为日本的表率。同时，蕃山不仅反对宋明儒学，严厉批评儒者“立我而不取人之善”、“耻下问而不好问”、“好儒好佛好神”等（熊沢蕃山：『大学或問』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、450頁。）三大弊端，因而直言求道于古之圣人，“愚不取朱子，亦无取于阳明，只取于古之圣人耳（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、141頁。）”，还以“道”和“法”的区分对儒教进行了彻底相对化的作业。比如，他认为作为“三纲五常”的“道”是天地自然之道，在无道德之名和无圣人之教时就已行于天地、太虚之间，而“法”则是“应时、处、位而制作”（熊沢蕃山：『集義和書（補）』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、380頁。）的圣人之教，应随着人情、事变等因素的变化而变化。毫无疑问，这种中国和儒教相对化的思维就为他重新建构“华夷之辨”的标准提供了可能。
第二，对中国文明的怀疑也促使蕃山转向内部的历史和传统，由此发现和重建“华夷之辨”的新标准，从而尽可能消除对于中国的劣等感。在蕃山那里，神道、武国等日本的传统既有在中国文明语境下的普遍价值，也有在独特语境下的特殊意义。这种特殊价值的有效性依赖于蕃山提出的基于时、处、位的水土（风土）论。他认为，任何理念都应随着时（时间）、处（处所）、位（情况）的不同而变化，普遍性的“道”亦是如此，它根据地理条件和民族特点的不同，又各具其特色。根据这种转换，神道、武国、“日出之国”等独特性价值，就获得了突显日本主体性和优越性的合法性。
蕃山认为，神道是依于日本水土的“大道”，“天地之神道而云大道。我国有依于日本水土之神道。大道虽无名，因是我国之道，若不得已而取名，宜取神道。”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、129頁。）因此，无论唐土抑或印度，神道既不能借，亦不能贷；依于唐土水土的圣人之教，日本不能借，亦不能贷；依于戎国人心的佛教亦然。神道不仅是日本固有的道，还以三种神器为“经典”而具有自足的正当性，因为三种神器“至易、至简，道德、学术之渊源也；高明、广大、深远、神妙、幽玄、悠久，无所不备。心法、政教，勿求其他而足”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、319頁。）。他还假设说，即便中国的圣人来到日本，“儒道之名、圣学之语，也都不会被敬仰。他们（中国的圣人）而是直接崇日本之神道、尊王法，明已废，兴已绝，再度回到神代之风”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、61頁。）。因此，在他看来，神道不仅“应当确立”为日本当行之道，还充分证明了日本的优越性：以三种神器为象征的皇统绵绵不绝，因而“天照大神、神武天皇的御德”不仅证明“日本是中国之外最优秀的国家”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、149頁。），还使日本人“知人人心中有神明而兴礼义之风俗”（熊沢蕃山：『三輪物語』巻第七、載正宗敦夫編：『蕃山全集』第五冊、厚徳社1942、273頁。）；日本是神国，具有“国土灵而人心通明”、“古时礼仪虽未备，而神之德威严厉”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、42頁。）等特性，故优于四海万国；因为“雅乐之音通天地神明”，所以“在中国，筝、琵琶、笙、笛之乐，代代作而失传，已无古乐。况琴乎？古乐惟残留于日本”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、288頁。）；等等。
蕃山认为，日本是“日出之国”，故在道德、风俗等方面胜于世界万国。他说，日本虽为边土，却是太阳所出之国，故“人的气质尤灵。……灵故薄欲而有仁”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、92頁。），因而在“明于仁德之心”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、96頁。）方面与中国相同，可谓“仁国也”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、54、179頁。）；日本因是仁国，薄欲而执著不深，故“日本上国也，小国也”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、317頁。）；日本用文字写成“日之本”，故“日本，阳国也。……故此国之人悦多而哀少”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、328頁。）；日本虽为小国，却是因为“阳国”之故，因为“阳之始为稚”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、315頁。）；等等。
蕃山认为，日本是“文武兼备”的真正的“武国”，因为“仁”故“武”，因为“武勇”故讲“德义”，不仅胜于武艺衰败的旧日中国，更优于“不仁而近禽兽”的满清之类的“勇国”。（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、179—180頁。）因此，为了彰显日本的这种特性并防备满清的进攻，他在江户时期最早提出恢复“兵农合一”的政策，主张“若农兵制得到实行，日本之武勇将分外增强，宜将符合真正武国之名”（熊沢蕃山：『集義和書』、載『日本思想大系』30、岩波書店1971、443頁。）。
