儒者对中国的批评，总体上是以儒家的圣人之治、先王之道为依据，“人心世道”是其批判的一个重要方面。如《殷鉴论》中说：“齐州（指中国——引者，以下同）人心世道，污下溷浊，远不及外国。其在三代，业已民风浇漓、谲诈滋生，治之非易易，观于春秋战国可见已。……夫风俗之薄恶，加之施设之乖方，无惑乎其乱之坏极矣。唐人称颂三代不容口，非独佞谀所生之邦，亦其泥于古而然也。”古贺侗庵：《天香楼丛书四殷鉴论》，东京：竹中邦香编辑出版，1882年，第9页。“三代之治”是儒家理想政治的象征，对“三代”尚有如此尖锐的批评，其他就更不用说了。尽管如此，将圣人、先王作为一种理想，在这里还是不可动摇的。他要做的工作是将“圣人”普世化。这有两个方面的意思，首先从人类平等的观点出发，认为圣人是公正的。他在《殷鉴论》开篇第一章就指出：“原夫天之所覆焘、地之所持载、日月之所临照、霜露风雨之所沾被，凡夫含齿而戴发、圆颅而方趾，谁非万物之灵？谁非天心之所仁爱？华夏戎狄均是人也，类也，庸讵可以自尊而相卑耶？然则诗曰：戎狄是膺，荆舒是惩。孔子曰：微管仲，吾其披发左衽矣。圣人何以汲汲乎内夏外夷也？曰：圣人承天而行者也。天既不有私爱于齐州，圣人焉得独异乎。”古贺侗庵：《天香楼丛书四殷鉴论》，第1页。其次，他认为圣人不只是中国才有，而指出：“齐州有圣人，万国亦有圣人。其圣也无别乎？曰：其圣则一也。”其为圣之方具体而言虽有不同，但“圣人之所以为圣，顾其德如何耳”。接着他对日本和西洋的圣人进行论述说：我神武开天辟地，垂万世之丕基；安宁懿德诸帝，无为之治，不宰之功；崇神德威光被，远夷宾服；仁德劳来辅翼，无一物不获其所；天智经文纬武，同符神武。皆古圣人也。乃天下后世咸被其覆载生成之泽，而人或不知其为圣，此尤圣德之盛，所谓荡荡乎，民无能名焉。帝之力于我何有者，猗欤休矣。不独本邦为然，夫尧舜禅代，唐人嗟称，以为亘古无匹者，虞夏之后，莫能踵行。踵行者，不过莽操懿裕逆篡之徒，假以济其奸而已。而西洋意大里亚等国，自古皆就欧逻巴洲，遴选贤者，立以为君，然而祸乱不作，篡夺不萌，斯其美，比之尧舜不多让焉，断非唐人所能翘企万一也。呜呼，万国大矣，吾不能一一周知，即此一事，吾更有以知他国多圣人，而齐州少圣人矣。同上书，第4—5页。值得注意的是，上述“亘古无匹”，如果是就圣人之“德”而论，虽然无可争辩，但是就知识见闻而言，圣人也不是没有局限性。所以他说：“盖春秋虽季世，犹有先王之善政流风存焉。当时戎狄，圣人见闻之所及，仅仅不过犬戎猃狁近塞之夷耳。犬戎猃狁或父子聚麀，或兄弟相杀，习以成俗，恬不疑怪。比之齐州，迥乎不及。庸人犹判其优劣，况圣人乎。圣人庸讵预知数百千载之后，齐州反不及外国耶。又庸讵远知天壤间有本邦神圣继承、政俗大度越齐州者耶。”同上书，第1页。不仅如此，还指出中国后世也已经没有圣人了。他在《侗庵笔记》中说：“三代以还，绝无圣人者，非独气运之衰、人才之日污，亦时俗使之然也。古昔风俗仁厚，好成人之美，故圣者相踵；末俗懻忮苛酷，吹毛摘瑕，不一毫假借，故世无完人。欲圣者之出难矣。王充曰：使尧舜更生，恐无圣名也。洵为不易确论。”关仪一郎编纂：《续日本儒林丛书》第一册（随笔部第一），东京：东洋图书刊行会，1933年，第26页。因此，他进一步批判说：唐人识见窄狭，夜郎自大，以为宇宙之际，绝无强大富赡若我齐州者；又未始知圣人夷夏之辨因时而发，是以抑外国太过，不比为人类，多见其自陷于夏虫坎蛙之见也。夫齐州风气中和，人性聪明，善产才贤，亦未易轻也。顾其治教清明，民风懿美，乃远在三代之前。载籍欫有间，难得而详。若夫秦汉而还，则伦理之悖、侵代之繁（又作“兵戈之扰”），无以异于戎狄；习俗之浇、刑法之惨，翻有甚于戎狄。犹哓哓然，以中国礼义之邦自居，非颜之厚而何也。古贺侗庵：《天香楼丛书四殷鉴论》，第2页。既然中国无异于戎狄、甚至不如戎狄，那么应该如何认识“满清”的统治呢？他认为满清虽为戎狄，也正是因为其出于戎狄才能将现实的中国统治得好，不得已也只好认命。他说：齐州习俗浇漓，有言无行，将士疏隔而情不通，约束细苛而不合于要，加之生平沦陷于财利酒色之间，勇灭智竭，远不及戎狄悍鸷之俗、易简之法。以是敌彼，其不能抗也则宜。惟清有天下百六十载于兹，虽多酷虐之政，国势盛强，封域廓大，大胜于汉唐。盖出于戎狄固能然，宜非唐人之所及也。唐人之贱戎狄，至明尤甚，若不齿为人者。今清自满洲入代明，举齐州之地莫不辫发而左衽，乃唐人求媚，动称以为五帝三王所不及。虽出于畏死而不得已，其无特操甚矣。虽然，使唐人帝齐州，其治效绝不及戎狄，则惟当妥尾帖耳，以媚事满虏可也，奚必以变于夷为恨哉。同上书，第21页。既然作为夷狄的满清可以统治中国，日本作为“神国”，即便是被视为“夷狄”，征服中国也没有什么可奇怪的。这种中国认识为也近代的日本侵略者提供了一种心理上的慰藉。
不可否认，《殷鉴论》中对中国的批判也确实有些地方如王韬所言“殊中肯綮”，其“识微于远，烛几于先”王韬：《扶桑游记》，钟叔河主编：《日本日记·甲午以前日本游记五种·扶桑游记·日本杂事诗［广注］》，长沙：岳麓书社，1985年，第471页。，表现在对中国的科学知识贫乏和强行比附的批评方面，洋学者对中国的自然科学（医学）的批判，杉田玄白的《狂医之言》（1775）很有代表性。他说：“支那之书者有方无法也，非无法，所以为法者不明也。其法也，人人阿所好设说作论，立以为法也。故十书十说未一定焉，譬如隔铜器察热，或云炭火，或云柴火，或云热汤，或云热饭，不辨汤与火，唯知其热，而论之焉耳。今有一病妇，脉迟而小，且当脐之右上有块，时时疼痛发则微热。试使通支那学者三人诊之，一人云食积，一人云恶血，一人云饮癖。又使之施治，五日与消积之药，不治则十日与破血之药，如此而不治，则又十日与逐水之药也。幸治者，医以为我能知病也，病者亦以为幸遇良医也。若不幸而不治，则医者茫然不知因何死焉，病者亦不知其因何死焉。是其本不明，其法不正也。”（《洋学》上·日本思想大系64，东京：岩波书店，1976年，第241页。）不仅如此，他还就礼乐文物分析说：“腐儒庸医不知天地之大，少闻东洋二三国之事，以支那为万国之冠，又少读其书，则漫然自称曰：夷狄其俗固无礼乐也。夫礼乐文物，以为分尊卑也。何国无尊卑？何国无礼乐？”因此，他进而指出：“衣冠文物，明尊卑之分，不必以支那为是，以从风土之宜为是也。道者，非支那圣人所立，天地之道也。日月所照，霜露所下，有国有人有道。道者何乎？去恶进善也。……夫地者一大球也，万国配居焉，所居皆中也，何国为中土，支那亦东海一隅之小国也。”（同上书，第239—240页。）这也是从洋学者的角度来将中国对象化的一个典型的例子。洋学者的相关论述这里仅举此一例，详细可参见韩东育《两种“实学”的相遇与江户日本的“去中华”由绪》，《社会科学战线》（长春），2008年第8期。可以说是振聋发聩。如他举例说：“万历二十九年，西洋人至，唐人始得闻二仪七曜之定说，旷若发蒙。乃曰：此乃周代司天之官所识知，周之乱，畴人子弟失其职，散之西洋，因存其说于西洋，而中州反亡。可谓强项矣。夫唐人缪妄之说，但自误而已，犹之可也。今乃至传播以荧惑他国，得闻西洋二仪之定说，自耻从前瞽说之可笑，犹之可也。今乃掠其美谓出于我，是之谓下愚不移，是之谓播恶于众。”古贺侗庵：《天香楼丛书四殷鉴论》，第14页。
实际上，上述的中国认识中，已经包含着将“文化中国”与现实中国加以分裂的思想。儒家的圣人之治、先王之道作为“文化中国”的象征，虽然是被崇敬的对象，但这最多只是在三代之时出现过。《殷鉴论》中也说过：“齐州三代之盛，君臣相与有不忍人之心，举以措政是以后世靡及，春秋以还，人心忮忍，毫无仁恩，迨战国极矣。”见古贺侗庵《天香楼丛书四殷鉴论》，第10页。而三代之后的现实中国，则无异于戎狄，甚至不如戎狄。而这一点，事实上早已经为荻生徂徕（1666—1728）所道破。他一方面自称“幼耽典籍，景慕华风”平石直昭编：《徂徠集付徂徠集拾遗》（近世儒家文集集成第三卷），东京：ぺりかん社，1985年，第314页。，同时对“慕华风之深”的状况，强调对“中华”要加以区别，即所谓“三代而后，虽中华亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也”。《荻生徂徕》，日本思想大系36，第516页。对此，吉川幸次郎在《作为民族主义者的徂徕》一文中有非常明晰的分析，说这就意味着“中国的优越，是在古代的‘先王之道’的时代。但是秦始皇以后的中国，因为失去了‘先王之道’，也就丧失了其优越，而当时重新获得此道的日本的德川王朝，要优越于中国，这就是他的认识”吉川幸次郎：《仁斋·徂徕·宣长》，东京：岩波书店，1975年，第235页。
