司马承祯还指出，养气与养生是相互联系着的心性颐养的途径。他说：“夫可久于其道者，养生也。常可与久游者，纳气也。气全则生存，然后能养志，养志则合真，然后能久登生，气之域可不勤之哉！”（［唐］司马承祯：《服气精义论》，《道藏》第18册。）养气是养生的前提条件。气且不存，生将焉附？当然，养气并不能替代养生。养生是一套整全的生命颐养的方式，养生这个概念的内涵更为丰富，除了养气，养生还包括“养志”、“合真”等。尽管如此，养气的工夫不可轻视。养气既久，持之以恒，定然有益于养生之道，有助于修炼成道。气是胎之元，也是形之本。胎既成，元精已散，形既动，则本质渐弊。因此，修道之士“须纳气以凝精，保气以炼形。精满而神全，形休而命延。元本充寔，可以固存耳”（［唐］司马承祯：《服气精义论》，《道藏》第18册。）。这是说，任何事物都是形气合一的存在，二者缺一不可。事物不会只有气而无形，也不会只有形而无气。作为修道之人，怎么可以不专气以致柔？养气炼形，真气充盈，精满神全，才能修道成真。内丹派道教强调修炼心性，注重养气的工夫，理由在此。吕岩说：“息精息气养精神，精养丹田气养身。有人学得这般术，便是长生不死人。”（［唐］吕岩：《绝句》，《全唐诗》卷八五八。）在吕岩看来，养生分作三个层次：养精、养气与养神，三者不可分割。养生从另一个角度说，就是屏息以全真。外息内养，并行不殆，方可臻于修道成真的境界。
二、修心
修心在道教中是指修复虚静澄明之心。道教认为，道体虚寂，以素淡虚静为本。《道德经》第16章：“致虚极，守静笃。”“致”与“守”是返本归真的工夫。心性清净，则万物无以扰其神。隋唐五代道教也重视修心法门。司马承祯说：“虽则巧持其末，不如拙戒其本。观本知末，又非躁竞之情，是故收心简事，日损有为，体静心闭，方能观见真理。”（［唐］司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22册。）司马承祯指出，想要修道成真，先要去除邪僻之行，让外事绝缘，无以干心，然后内观正觉，随时制服妄念，令心清静。此外，要持之以恒地灭除贪恋、虚浮、乱想等幻妄之念，不灭照心，不冥有心，不依他物，此心自在。隋唐五代道教还强调修复虚静之心，如《三论元旨序》指出，市廛黑暗不堪，使人丧本而乖真。灵府清虚澄明，因此修道之人神全而气妙。神全气妙是长生之本，心契大道，因修而能。栖山依水，恬乎林野，心意玄远，契入无为。（未题人：《三论元旨序》，《道藏》第22册。）吴筠说：“人之所生者神，所托者形。方寸之中实曰灵府，静则神生而形和，躁则神劳而形毙。深根宁极，可以修其性情哉！然动神者心，乱心者目，失真离本，莫甚于兹。故假心目而发论，庶几于遣滞清神而已。”（［唐］吴筠：《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册。）心境虚静，灵府照而不动，寂而常照，照而常寂，不离修心法门。
修心的目的在于“修其性情”。灵府明净，则神形和合；真气饱满，则生命充盈。杜光庭疏《道德真经》“虚其心”，也持类似的看法：“夫役心逐境，则尘事汩昏；静虑全真，则情欲不作；情欲不作，则心虚矣。”（［唐］杜光庭：《道德真经广圣义》卷八，《道藏》第14册。）他甚至认为，“虚室生白”是指心境虚静，纯白自生。《三论元旨》提出了具体的修心路数：“夫乱心多故，方令守一，然所修之者，须要旨归契理，则至妙可通，失所则劳而徼矣。虚妄之法安然而坐，都遣外景，内静观心，澄彼纷葩，归乎寂泊。若心想刚躁，浮摄而不住者，即须放心远观四极之境。”（未题人：《三论元旨》，《道藏》第22册。）之所以要放心于“四极之境”，是因为人心刚躁浮游，难以止住。放心之时，勿令心断，泯心之际，不觉心著。不取感官所触，取则失心，凝神内照，安心寂泊，摄心归一，久之自然修真。至此境地，坐行无碍。向上一路，忘心遣观，内外双泯。吕岩说：“有人问我修行法，只种心田养此身。”（［唐］吕岩：《绝句》，《全唐诗》卷八五八。）在吕岩这里，修心远比炼丹重要。因为炼丹只是外形之修炼，修心才是体道的根本，也是检测道元深浅的重要依据。且将神仙事业付与壶中日月、酒里乾坤，以吕岩为代表的内丹道将心性颐养点化为自得自修的生命体验。
隋唐五代道教重视内观修行，以修心为体道法门。司马承祯讲返俗入道，就是从修心出发的。司马承祯说：“夫定者，出俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至，无心于定，而无所不定，故曰泰定。”（［唐］司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22册。）心宇泰定，则智慧之光朗照乾坤。心灵是道的器宇，其本源虚静至极，道居其中，智慧灿然。泰定是指回归心性的智慧状态。人多贪恋浊乱，致使本性昏迷不醒。“本真神识”，是一种自知之明，它需要澡雪精神，返归本心，复归纯静。修心的宗旨在于开启生命的慧性。
慧性既生，就应护持滋养，保全其寂泊无为之性，不为世俗欲求所遮蔽。慧根人人皆有，而众人不知起用，这是十分可惜的。《太上老君说常清静妙经》是出现于唐代的一部道经，该经以观心、观形、观物为入道路径，强调心神清静对于修道的重要意义。一般人都是神好清而心扰之，心好静而欲牵之。因此，修道者应常遣其欲，澄其心，使心神保持清静。澄心遣欲，则能观心，观形，观物。内观于心，心本无心；外观于形，形本无形；远观于物，物本无物。因为心、形、物三者皆空，以空观空，究竟一无所观。世相了了，湛然常寂。寂本空无，则欲求不生，真静自至。“真静应物，真常得性。常应常静，常清净矣。如此清净，渐入真道。既入真道，名为得道。虽名得道，实无所得。”（《太上老君说常清静妙经》，《道藏》第11册。）心神处于清净的状态，心境澄澈明亮，洁净无染，方能朗照万物。可见，修道成仙只是一种权宜说法。想要修道成真，必须自心清净，妙悟自然，应物成真。
司马承祯指出，神仙也是人，但神仙不是世俗之人，二者的主要区别在于，神仙能禀虚气精明，“神于内，遗照于外”（［唐］司马承祯：《天隐子》，《道藏》第21册。）。所以，世俗之人要修成神仙境界，就得护持虚气，勿为尘染所惑，不损耗人的自然天性，不被邪见凝滞阻隔，自然得道成仙。破除邪执之情，杜绝邪气入心，也有助于修道成仙。司马承祯说，修真之道可由渐悟之门而入，分“斋戒”、“安处”、“存想”、“坐忘”、“神解”等五个步骤。“斋戒”是指澡雪身心，虚怀澄虑，“安处”是深居静室，“存想”是收心复性，“坐忘”指遗性忘我，“神解”则万法通神。以上渐修之门依次推进，便成神仙之道。这五种渐修法门都是围绕修心而展开的。
“坐忘”本是道家心性超越的工夫，也被隋唐五代道教援引到心性论中。司马承祯说：“坐忘者，因存想而得也。因存想而忘也。行道而不见其行，非坐之义乎！有见而不行其见，非忘之义乎！何谓不行？曰：心不动故。何谓不见？曰：形都泯故。天隐子瞑而不视，或者悟道，乃退曰：道果在我矣，我果何人哉！天隐子果何人哉！于是彼我两忘，了无所照。”（同上。）司马承祯认为，“信解”（斋戒）、“闲解”（安处）、“慧解”（存想）、“定解”（坐忘）这四门通神，谓之“神解”。“神”是指阴阳流荡，变幻莫测。道教称得道者为“神仙”，这是形容修道境界的高超，司马承祯则用“神解”来形容高妙的心智。“神”不行而至，不疾而速，阴阳交互，不见端倪。动静因顺万物，真邪由乎一性，因此，生/死、动/静、真/邪之念，全系一心，道教都以“神”解之。道教的“坐忘”工夫，落实到审美领域，就与庄子提倡的“心斋”、“坐忘”一起影响到审美活动的很多层面，特别是对于进入虚静的审美心境，触发心物两忘的审美体验很有启发。关于这一点，将在绘画美学章具体展开，这里从略。
司马承祯还提出了使人超越“无情”状态而得道的七条心法，这同样属于修道的阶次枢翼。司马承祯说：“夫坐忘者何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。”（［唐］司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22册。）“坐忘”之境，内外皆忘，从渐修的角度讲，需要断缘，即断除尘俗有为之缘，使形体不劳，心安恬简，形迹远离尘俗，心境趋于大道。心境安闲，方可修道。司马承祯指出，心体以道为本，心为一身之主、百神之帅。心静则生慧，心动则成昏。当心神处于被污染与被蒙蔽的状态时，就与道的本性隔离甚远了。修道即修心，要净除心中的污垢，开启清净的心源，使心神不再浪流，让心智与道冥合。心安于道，就是“归根”，守根不离，就是“静定”。这样，人的心神有了皈依，精神有了家园，生命有了安顿。
常，意味着大道的永恒不变，安心则能知常，知常则明事理，脱离生死苦海，解除尘世困惑。所以说，“法道安心，贵无所著”。“无所著”是说心不住“有”，也不落“空”，心无所寄，荡然澄怀。心有所住，还是有所。凡住有所，就会让心神劳累不堪，不是真正的修持法门。当心不执于一物，又能寂然不动，这才是泯然无所，真正入定。以此为定，则心气调和，久益轻爽。“正定”不是不拣是非、永断觉知的盲定，不是任心所起、毫无收制的心念，也不是心无指向、肆意浮游的自定，它是指心无所染的平常心，是心不受外的虚心，也是心不逐外的安心。内心既无所著，外行又无所为，毁誉无以生，利害无从挠，因顺自然，苟免诸累，入真觉门，成智慧性。种种幻妄之情，无一不是心神的荆棘，如果不加剪除，任其滋生蔓延，定慧必然难生。所以，修道之人要断简事物，较量轻重，识其去取，“若处事安闲，在物无累者，自属证成之人”。（同上。）这样的人，就是修道成真之人。这样的境界，就是修道成真的境界。可见，方寸之心，智慧具足，若修持有道，则妙用无穷。隋唐五代道教所讲的修心工夫，与人对审美心境的护持活动颇为接近。审美者只有心境虚空，不为物相所碍，才能全神贯注于审美活动。心闲境安，触物成趣，这离不开审美者的修心之功。
三、妙悟
妙悟是佛教禅宗的觉悟法门，但并不只为禅宗所独有，隋唐五代道教也讲妙悟。吕岩说得好：“悟了鱼投水，迷因鸟在笼。”（［唐］吕岩：《五言》，《全唐诗》卷八五八。）迷惑时颠倒不实，觉悟后如鱼得水。这是道教强调觉悟与修道关系的生动说法。禅宗认为，觉悟是开启生命智慧的钥匙。道教在隋唐五代也被称为妙教，同样以妙悟为入道法门。隋唐五代道教徒正是借助妙教开启心灵的悟性，消除心结，正观性明。《三论元旨序》：“夫一悟所通，乃无幽而不照；一迷所执，亦无往而不愚。是知附赘悬疣，则形之病焉；妄想烦恼，则心之病焉。形病除而形骸泰矣，心病泯而正性明矣。除形病者必假于良医，泯心病者必资于妙教。”（未题人：《三论元旨》，《道藏》第22册。）这部道经认为，道体幽微奥妙，理极灵运潜通。体一应万，变现无穷。
隋唐五代道教对道体与道性的称呼很多，如无为、无极、无穷、真性、理性、玄性、虚无、自然、至精、至妙、至真、清静、清虚，等等。迷则滞凡，悟则通圣，各人迷悟程度有别，而至真之道本无差异。世人或滞于幽玄寂静，或滞于声色之迷，心境沾滞，不能超然物外，不得解脱。只有破除妄念，心无所滞，才能体味至真至妙的道性。圣人以无为之心破除执滞之念，指向虚空之性，开启微妙之源。道教所说的有/无、是/非等等，都只是遣滞之计，并非至道之言。因为常人“或迷神而滞网，或役智以疲神，或滞有而增尘，或随空而断见，或寻迹而丧本，或滞寂而乖真，或耽文好辩而溺浇华，或小慧微通而自为真实”。这都属于心智沉沦的现象，它们离修道成真的境界还有很远的距离。总之，他们虽然也在修道，但还谈不上彻底的觉悟，或疑惑丛生，信心不定，或费心劳神，隔阂真源，或舍本逐末，终非妙道。至精非色想所观，至奥岂浮情可测？以妙悟之心修道，则能洞达真性，空有无碍。但在没有彻悟之前，务必息纷静尘，澄怀涤想，方能全真。若无虚寂之照，见形而不返神，即使广学多端，终因迷误太深，难以修道成真。全心妙悟，直达心源，真理顿显，世界灿然。
