韩愈主要以书法创造过程中的审美感兴描述张旭的狂放性情，李颀则不只记述张旭任兴而作的习性，还交代了张旭及时行乐的态度与狂放不羁的性情。更为重要的是，李颀又将张旭狂放的个性特征、审美感兴与道教文化的熏陶联系起来，“右手执丹经”，“即是安期生”，可谓洞见。由此，既描画出张旭放浪形骸、狂放不羁的性情，又将张旭的乐观个性与道教的生命意识联系起来。
无论是逍遥自在的人生态度，还是狂放不羁的个性特征，它们都体现出隋唐五代文人的觉醒意识。中国文人从来都不缺乏觉者意识。道家文化理想中的独有之人，就是逍遥于天地之间的觉者。《道德经》第25章：“寂兮寥兮，独立不改，周行而不怠，可以为天下母。”甘于寂寞而矢志不渝，这是得道之士的人格化身。《庄子·在宥》：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”“独有之人”所以“至贵”，因为他是超越世俗的在者，与天地同流，与世界为一。独有之人不与世俗共处，而与天地宇宙相往来。《庄子·庚桑楚》：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”在宇宙泰和、天光灿烂的世界里，万物的体性得以真实地呈现。大道成就了人，同时也成就了物，这是人的觉性的复归。
魏晋时期，文人遭受内忧外患的存在境遇，更显示出清醒的觉者意识。虽然嵇康与阮籍个性差异很大，但都不乏生命的觉解意识。嵇康慷慨立世，又主养生之道，将名利荣辱看得很淡，他注重生命的自由，无累于物欲之争。阮籍为人不如嵇康耿直，游世以自存，但他笔下的大人先生，其胸襟怀抱同样洒脱。（阮籍《大人先生传》：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外，天地之永固，非世俗之所及也。”（陈伯君校注：《阮籍集校注》卷上））大人先生这种人格理想立足于道家遗世独立、逍遥自在的觉者意识。这种觉者意识在隋唐五代文人的精神世界时有表露，倘若从思想渊源予以追溯，一方面无疑受到佛教禅宗的启引，另一方面则与道教生命观念的传播分不开。
李白诗如其人，卓尔不群，飘然若仙，其诗文“逸”的内涵早已为时人所注意。杜甫称赞他：“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军。”（［唐］杜甫著，［清］仇兆鳖注：《春日忆李白》，《杜诗详注》卷之一。）后人对李白诗文“天马无羁，腾空行云”的气象感受很深。晚唐诗人皮日休提到：
歌诗之风，荡来久矣。大抵丧于南朝，坏于陈叔宝。然今之业是者，苟不能求古于建安，即江左矣；苟不能求丽于江左，即南朝矣。或过为艳伤丽病者，即南朝之罪人也。吾唐来有是业者，言出天地外，思出鬼神表，读之则神驰八极，测之则心怀四溟，磊磊落落，直非世间语者，有李太白。（［唐］皮日休：《刘枣强碑》，《全唐文》卷七九九。）
皮日休这段评价着重强调李白诗歌“逸”的审美内涵，尽管没有出现“逸”的字眼。“言出天地外，思出鬼神表”，“神驰八极”，“心怀四溟”，“磊磊落落，直非世间语者”，无一不在言其飘逸不群的诗风。李白神采迥异，诗风豪放，非雕章琢句、镂心刻骨者，其诗之不可及处，在于神识超迈，飘逸而不可羁勒，纵逸而无所拘系，自有天马行空、不可羁勒之势。殷璠在《河岳英灵集》中最先以“纵逸”评李白，直到明代诗学家胡应麟才正式将李白诗歌定为逸品：
画家最重逸格，惟书家论亦然。昔人至品诸神妙之上，乃以张颠、怀素、孙位、米芾辈当之，其能与钟、王、顾、陆并乎？虽谓书画无逸品可也。千古词场称逸者，吾于文得一人，曰庄周；于诗得一人，曰李白。知二子之为逸，则逸与神，信难优劣论矣。（［明］胡应麟：《诗薮》，《外编》卷四。）
胡应麟将“逸品”从“神品”中区分开来，因为二者的审美内涵有所不同。胡应麟称李白诗为逸品，更恰切地说是指李白诗风的飘逸不群。
艺术家的审美人格决定着审美情趣与艺术境界的生成，以此概括张旭的草书与李白的诗文都是适合的。宋人苏轼评书，认为张旭狂草“颓然天放，略有点画处，而意态自足，号称神逸”（［宋］苏轼撰，孔凡礼点校：《书唐氏六家书后》，《苏轼文集》卷六九。）。苏轼以“神逸”论张旭草书，称张旭草书一如其人，天然纵逸，无所拘系。所谓“神逸”，是指处于神品与逸品之间，或是兼备神品与逸品之长，难以确切断定，但它指向一种极高的艺术境界，这是没有问题的。考虑到张旭的道教背景，苏轼以“神逸”来概括张旭草书的境界，与前人以“俊逸”、“飘逸”等指称李白诗文大体接近，他们都具有以“逸”为核心的风格内涵。这种重“逸”的审美风尚主要包括审美风格、审美情趣与艺术境界等，它们在以李白、张旭为代表的盛唐审美活动中体现出来，传达出乐观放达的生命意识与个性高扬的精神风貌，这是盛唐时代精神的写照。
其次，清真也是隋唐五代文人卓尔不群的审美人格的组成要素。
清真即清净纯真，指道的存在状态。清真、清虚、清逸等词，说法尽管有别，它们的内涵并无实质差异。吴筠论道，讲究道性的清虚，契道合虚，直达造化之源，即能体证清真无染的境界。怡神在灵府，皎皎含清澄。形神修炼，心境清澈，毫无尘染，即是清真。周固朴说：“人生而静，天地之性，性本清静，若驰骋六尘，奔波三业，则灵台不树，天光不明。”（［唐］周固朴：《大道论》，《道藏》第22册。）道体纯真，本源清净，而一旦失去清净的道性，就会在生死苦海中沉沦，茫然而不得解脱。所以，修道成真就要护持道性，令心灵冲虚无染，清净纯真，宇宙泰定，发乎天光。
葛洪宣扬神仙存在，凡人可通过学仙修道，服用还丹金液，从而长生永存。吴筠的《神仙可学论》也有关于神仙修道的思考。他指出，远离仙道者有七，近于仙道者也有七。其近于仙道者，是指学仙修道的途径，此中就有清境。首先，修道之人性情应耽于玄虚，清心寡欲，淡薄名利，体仁舍静，超然尘滓之外，以无为为事，棲真事物之表，与道契合。其次，修道之人志趣高古，身体力行，识别荣华为浮寄，忽而不顾，了悟声色是伐性之惑，捐之不取。完善道德品性，毁誉齐一，处林岭，修清真。（［唐］吴筠：《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册。）道教以自然无为为本色，主张修道之心的清净纯洁，洗净尘俗习气，淡去脂粉华靡，复归于清真之境。
隋唐五代道教追求清境，体现出超然物外的生命态度。在太微上，入天门内，闻至精之理，饮清和之气，体希微之道，见造化之源，造清真之境。这是吴筠步虚词的文化内涵。他说：“二气播万有，化机无停轮。而我操其端，乃能出陶钧。寥寥升太漠，所遇皆清真。澄莹含元和，气同自相亲。绛树结丹宝，紫霞流碧津。愿以保童婴，永用超形神。”（同上。）大道清真冲虚，包孕万有，化生万物，它是造化之源。修道成真是要抵达与造化同流的境界。由于深受道教文化影响，李白多次提出诗贵“清真”的主张。李白说：“右军本清真，潇洒出风尘。”（［唐］李白：《王右军》，《李太白全集》卷之二二。）李白又说：“自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。”（［唐］李白：《古风五十九》其一，《李太白全集》卷之二。）因其“清”，故能“真”；因其“真”，故能“清”。“清真”、“清虚”、“清逸”等词都是对体道境界的描述，它们之间是紧密联系着的。“清”指事物禀受真气而有的本性，它不为外物所迁。“清”是洁净无染的灵魂，指称始终不屈的生命信仰。所以，清真常在现实世界中转化为俊逸不群的个性，高超出世的仙心。这是隋唐五代道教崇尚清真的旨趣。
作为人生态度与审美境界，清真有别于逍遥。清是不为外物所诱，清则明，明则虚，虚则神全、天全、道全，所以说，清真可以转化为澄怀味道的美感体验。逍遥故不系世情，任性天放，各张其性，自得其乐；清真则超然世表，澄怀净虑，心如明镜，映现万物。清真是素朴纯真、清新自然的美感，是清净澄明的心灵境界。“素心自此得，真趣非外借”（［唐］李白：《日夕山中忽然有怀》，《李太白全集》卷之二三。），说的就是这个意思。
隋唐五代道教所讲的“真”，是要人超越世俗的约束，复归生命的本真状态。“真”要超越科学理性的羁绊，也要超越世俗礼教、现实功利的束缚。因为科学理性与现实功利所讲的“真”，都带有很大的片面性，难以传达人的真实体验，有时甚至会遮蔽存在意义上的“真”，不能展示生活世界的本来面目。《庄子·渔父》：“真者，精诚之至也。”“精诚”之谓“真”，是指最真纯、最自然的心灵境界，即本真的心性状态。隋唐五代道教所说的“真”，不是对客观事实的科学判断，不是世俗的功利诉求，只能是通过修道之人的体悟而领会的微妙道体。“真”是指行为合乎自然，不做作，不刻意而为。“真人”代表道教的价值理想，是道教的最高人生境界。真人顺乎世变，世俗人生的生死忧患、是非得失、荣辱计较等，都不会改变其素朴纯真的天性。真人纯素，无杂无亏，独立于天地之间。隋唐五代道教之“真”是关乎人生、世界与存在的思考，具有审美真实的意味。
第三节养气颐性
养气颐性是隋唐五代道教的重要思想，也是道教实现修道成真的方法和路径。这方面的表述很多，足见隋唐五代道教对修道工夫的重视。本节讨论隋唐五代道教的养气颐性思想，并从心性颐养的角度发掘其中包含的美学意蕴。
一、养气
早期道教在将世俗生活宗教化的同时，也把自然现象宗教化了。在《太平经》中，气是世界的基本因素，它创造万物，又守护万物。世界最初表现为混沌的元气，元气包罗天地八方，万物莫不由气而生。元气分化为阴阳二气，天地万物禀阴阳二气而生。阴阳二气循环往复，周流不息，使得现象世界永远充满着生命活力。阳气下生万物，阴气上养万物，人气中和万物，由此生成太平之气。元气与太和之气相通，天地与中和之气互感，生养万物。万物与三光之气相通，天地明朗。总之，在早期道教看来，人与世界是彼此联系的。现实世界与肉体生命都是气的不同存在形态，它们本身就有存在的价值。
《太平经》指出，形与神是元气化生的产物。万物皆源于道，道在本性上是最高的一，是众命之所系，是众心之所主。气以道法自然为法则。道具有无所不化的能力，元气守道运行，生成天地万物。这是万物生成与存在的基本状况。这就表明，人与世界中的其他事物一样，都必须遵循共同的起因和生成法则。生命个体是一个小世界，他与周围世界是同构的。由于中国古人关于气的界定没有形而上的纯粹性，所以从《太平经》发展而来的原始道教也不可能产生灵魂不朽的观念。这是它与西方宗教在思维方式上的一大差异。
养气是道教修炼的基本工夫，司马承祯对养气在修道成真过程中的重要性有所论述。他说：“神仙之道以长生为本，长生之要以养气为先。夫气受之于天地，和之于阴阳。阴阳神虚谓之心，心主昼夜寤寐，谓之魂魄。如此人之身，大率不远乎神仙之道。”（［唐］司马承祯：《天隐子》，《道藏》第21册。）司马承祯认为，人与天地合体，是阴阳二气混化而成，人是一个小宇宙。因此，人的身心活动都要因顺天地自然的生命运动节律。形神之性，靠养气而全。吐纳之间，元气难以固存而容易漏竭，只有养气，才能使之保全。就修道之人而言，恬淡虚寂的心田是真气的居所。修道之人精神内守，病无从入，可以神全形备。司马承祯《服气精义论》指出，道与气是体用不二的关系。气是道的微妙状态。几微起用，生成混元一气。道体冲虚，化造天地，因此形体林立，万象森罗。天地万物同禀自然之精神，共受一气之滋养。人是万物之灵长，天地人相合，以成三才之体，阴阳二气相合，而有五行之秀，所以人能通玄降圣，练质登仙，以虚无之心，登神仙之境。
