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第9章 道教与美学(7)

韩愈主要以书法创造过程中的审美感兴描述张旭的狂放性情,李颀则不只记述张旭任兴而作的习性,还交代了张旭及时行乐的态度与狂放不羁的性情。更为重要的是,李颀又将张旭狂放的个性特征、审美感兴与道教文化的熏陶联系起来,“右手执丹经”,“即是安期生”,可谓洞见。由此,既描画出张旭放浪形骸、狂放不羁的性情,又将张旭的乐观个性与道教的生命意识联系起来。

无论是逍遥自在的人生态度,还是狂放不羁的个性特征,它们都体现出隋唐五代文人的觉醒意识。中国文人从来都不缺乏觉者意识。道家文化理想中的独有之人,就是逍遥于天地之间的觉者。《道德经》第25章:“寂兮寥兮,独立不改,周行而不怠,可以为天下母。”甘于寂寞而矢志不渝,这是得道之士的人格化身。《庄子·在宥》:“出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是谓至贵。”“独有之人”所以“至贵”,因为他是超越世俗的在者,与天地同流,与世界为一。独有之人不与世俗共处,而与天地宇宙相往来。《庄子·庚桑楚》:“宇泰定者,发乎天光。发乎天光者,人见其人,物见其物。”在宇宙泰和、天光灿烂的世界里,万物的体性得以真实地呈现。大道成就了人,同时也成就了物,这是人的觉性的复归。

魏晋时期,文人遭受内忧外患的存在境遇,更显示出清醒的觉者意识。虽然嵇康与阮籍个性差异很大,但都不乏生命的觉解意识。嵇康慷慨立世,又主养生之道,将名利荣辱看得很淡,他注重生命的自由,无累于物欲之争。阮籍为人不如嵇康耿直,游世以自存,但他笔下的大人先生,其胸襟怀抱同样洒脱。(阮籍《大人先生传》:“夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。天地制域于内,而浮明开达于外,天地之永固,非世俗之所及也。”(陈伯君校注:《阮籍集校注》卷上))大人先生这种人格理想立足于道家遗世独立、逍遥自在的觉者意识。这种觉者意识在隋唐五代文人的精神世界时有表露,倘若从思想渊源予以追溯,一方面无疑受到佛教禅宗的启引,另一方面则与道教生命观念的传播分不开。

李白诗如其人,卓尔不群,飘然若仙,其诗文“逸”的内涵早已为时人所注意。杜甫称赞他:“白也诗无敌,飘然思不群。清新庾开府,俊逸鲍参军。”([唐]杜甫著,[清]仇兆鳖注:《春日忆李白》,《杜诗详注》卷之一。)后人对李白诗文“天马无羁,腾空行云”的气象感受很深。晚唐诗人皮日休提到:

歌诗之风,荡来久矣。大抵丧于南朝,坏于陈叔宝。然今之业是者,苟不能求古于建安,即江左矣;苟不能求丽于江左,即南朝矣。或过为艳伤丽病者,即南朝之罪人也。吾唐来有是业者,言出天地外,思出鬼神表,读之则神驰八极,测之则心怀四溟,磊磊落落,直非世间语者,有李太白。([唐]皮日休:《刘枣强碑》,《全唐文》卷七九九。)

皮日休这段评价着重强调李白诗歌“逸”的审美内涵,尽管没有出现“逸”的字眼。“言出天地外,思出鬼神表”,“神驰八极”,“心怀四溟”,“磊磊落落,直非世间语者”,无一不在言其飘逸不群的诗风。李白神采迥异,诗风豪放,非雕章琢句、镂心刻骨者,其诗之不可及处,在于神识超迈,飘逸而不可羁勒,纵逸而无所拘系,自有天马行空、不可羁勒之势。殷璠在《河岳英灵集》中最先以“纵逸”评李白,直到明代诗学家胡应麟才正式将李白诗歌定为逸品:

画家最重逸格,惟书家论亦然。昔人至品诸神妙之上,乃以张颠、怀素、孙位、米芾辈当之,其能与钟、王、顾、陆并乎?虽谓书画无逸品可也。千古词场称逸者,吾于文得一人,曰庄周;于诗得一人,曰李白。知二子之为逸,则逸与神,信难优劣论矣。([明]胡应麟:《诗薮》,《外编》卷四。)

胡应麟将“逸品”从“神品”中区分开来,因为二者的审美内涵有所不同。胡应麟称李白诗为逸品,更恰切地说是指李白诗风的飘逸不群。

艺术家的审美人格决定着审美情趣与艺术境界的生成,以此概括张旭的草书与李白的诗文都是适合的。宋人苏轼评书,认为张旭狂草“颓然天放,略有点画处,而意态自足,号称神逸”([宋]苏轼撰,孔凡礼点校:《书唐氏六家书后》,《苏轼文集》卷六九。)。苏轼以“神逸”论张旭草书,称张旭草书一如其人,天然纵逸,无所拘系。所谓“神逸”,是指处于神品与逸品之间,或是兼备神品与逸品之长,难以确切断定,但它指向一种极高的艺术境界,这是没有问题的。考虑到张旭的道教背景,苏轼以“神逸”来概括张旭草书的境界,与前人以“俊逸”、“飘逸”等指称李白诗文大体接近,他们都具有以“逸”为核心的风格内涵。这种重“逸”的审美风尚主要包括审美风格、审美情趣与艺术境界等,它们在以李白、张旭为代表的盛唐审美活动中体现出来,传达出乐观放达的生命意识与个性高扬的精神风貌,这是盛唐时代精神的写照。

其次,清真也是隋唐五代文人卓尔不群的审美人格的组成要素。

清真即清净纯真,指道的存在状态。清真、清虚、清逸等词,说法尽管有别,它们的内涵并无实质差异。吴筠论道,讲究道性的清虚,契道合虚,直达造化之源,即能体证清真无染的境界。怡神在灵府,皎皎含清澄。形神修炼,心境清澈,毫无尘染,即是清真。周固朴说:“人生而静,天地之性,性本清静,若驰骋六尘,奔波三业,则灵台不树,天光不明。”([唐]周固朴:《大道论》,《道藏》第22册。)道体纯真,本源清净,而一旦失去清净的道性,就会在生死苦海中沉沦,茫然而不得解脱。所以,修道成真就要护持道性,令心灵冲虚无染,清净纯真,宇宙泰定,发乎天光。

葛洪宣扬神仙存在,凡人可通过学仙修道,服用还丹金液,从而长生永存。吴筠的《神仙可学论》也有关于神仙修道的思考。他指出,远离仙道者有七,近于仙道者也有七。其近于仙道者,是指学仙修道的途径,此中就有清境。首先,修道之人性情应耽于玄虚,清心寡欲,淡薄名利,体仁舍静,超然尘滓之外,以无为为事,棲真事物之表,与道契合。其次,修道之人志趣高古,身体力行,识别荣华为浮寄,忽而不顾,了悟声色是伐性之惑,捐之不取。完善道德品性,毁誉齐一,处林岭,修清真。([唐]吴筠:《宗玄先生文集》卷中,《道藏》第23册。)道教以自然无为为本色,主张修道之心的清净纯洁,洗净尘俗习气,淡去脂粉华靡,复归于清真之境。

隋唐五代道教追求清境,体现出超然物外的生命态度。在太微上,入天门内,闻至精之理,饮清和之气,体希微之道,见造化之源,造清真之境。这是吴筠步虚词的文化内涵。他说:“二气播万有,化机无停轮。而我操其端,乃能出陶钧。寥寥升太漠,所遇皆清真。澄莹含元和,气同自相亲。绛树结丹宝,紫霞流碧津。愿以保童婴,永用超形神。”(同上。)大道清真冲虚,包孕万有,化生万物,它是造化之源。修道成真是要抵达与造化同流的境界。由于深受道教文化影响,李白多次提出诗贵“清真”的主张。李白说:“右军本清真,潇洒出风尘。”([唐]李白:《王右军》,《李太白全集》卷之二二。)李白又说:“自从建安来,绮丽不足珍。圣代复元古,垂衣贵清真。”([唐]李白:《古风五十九》其一,《李太白全集》卷之二。)因其“清”,故能“真”;因其“真”,故能“清”。“清真”、“清虚”、“清逸”等词都是对体道境界的描述,它们之间是紧密联系着的。“清”指事物禀受真气而有的本性,它不为外物所迁。“清”是洁净无染的灵魂,指称始终不屈的生命信仰。所以,清真常在现实世界中转化为俊逸不群的个性,高超出世的仙心。这是隋唐五代道教崇尚清真的旨趣。

作为人生态度与审美境界,清真有别于逍遥。清是不为外物所诱,清则明,明则虚,虚则神全、天全、道全,所以说,清真可以转化为澄怀味道的美感体验。逍遥故不系世情,任性天放,各张其性,自得其乐;清真则超然世表,澄怀净虑,心如明镜,映现万物。清真是素朴纯真、清新自然的美感,是清净澄明的心灵境界。“素心自此得,真趣非外借”([唐]李白:《日夕山中忽然有怀》,《李太白全集》卷之二三。),说的就是这个意思。

隋唐五代道教所讲的“真”,是要人超越世俗的约束,复归生命的本真状态。“真”要超越科学理性的羁绊,也要超越世俗礼教、现实功利的束缚。因为科学理性与现实功利所讲的“真”,都带有很大的片面性,难以传达人的真实体验,有时甚至会遮蔽存在意义上的“真”,不能展示生活世界的本来面目。《庄子·渔父》:“真者,精诚之至也。”“精诚”之谓“真”,是指最真纯、最自然的心灵境界,即本真的心性状态。隋唐五代道教所说的“真”,不是对客观事实的科学判断,不是世俗的功利诉求,只能是通过修道之人的体悟而领会的微妙道体。“真”是指行为合乎自然,不做作,不刻意而为。“真人”代表道教的价值理想,是道教的最高人生境界。真人顺乎世变,世俗人生的生死忧患、是非得失、荣辱计较等,都不会改变其素朴纯真的天性。真人纯素,无杂无亏,独立于天地之间。隋唐五代道教之“真”是关乎人生、世界与存在的思考,具有审美真实的意味。

第三节养气颐性

养气颐性是隋唐五代道教的重要思想,也是道教实现修道成真的方法和路径。这方面的表述很多,足见隋唐五代道教对修道工夫的重视。本节讨论隋唐五代道教的养气颐性思想,并从心性颐养的角度发掘其中包含的美学意蕴。

一、养气

早期道教在将世俗生活宗教化的同时,也把自然现象宗教化了。在《太平经》中,气是世界的基本因素,它创造万物,又守护万物。世界最初表现为混沌的元气,元气包罗天地八方,万物莫不由气而生。元气分化为阴阳二气,天地万物禀阴阳二气而生。阴阳二气循环往复,周流不息,使得现象世界永远充满着生命活力。阳气下生万物,阴气上养万物,人气中和万物,由此生成太平之气。元气与太和之气相通,天地与中和之气互感,生养万物。万物与三光之气相通,天地明朗。总之,在早期道教看来,人与世界是彼此联系的。现实世界与肉体生命都是气的不同存在形态,它们本身就有存在的价值。

《太平经》指出,形与神是元气化生的产物。万物皆源于道,道在本性上是最高的一,是众命之所系,是众心之所主。气以道法自然为法则。道具有无所不化的能力,元气守道运行,生成天地万物。这是万物生成与存在的基本状况。这就表明,人与世界中的其他事物一样,都必须遵循共同的起因和生成法则。生命个体是一个小世界,他与周围世界是同构的。由于中国古人关于气的界定没有形而上的纯粹性,所以从《太平经》发展而来的原始道教也不可能产生灵魂不朽的观念。这是它与西方宗教在思维方式上的一大差异。

养气是道教修炼的基本工夫,司马承祯对养气在修道成真过程中的重要性有所论述。他说:“神仙之道以长生为本,长生之要以养气为先。夫气受之于天地,和之于阴阳。阴阳神虚谓之心,心主昼夜寤寐,谓之魂魄。如此人之身,大率不远乎神仙之道。”([唐]司马承祯:《天隐子》,《道藏》第21册。)司马承祯认为,人与天地合体,是阴阳二气混化而成,人是一个小宇宙。因此,人的身心活动都要因顺天地自然的生命运动节律。形神之性,靠养气而全。吐纳之间,元气难以固存而容易漏竭,只有养气,才能使之保全。就修道之人而言,恬淡虚寂的心田是真气的居所。修道之人精神内守,病无从入,可以神全形备。司马承祯《服气精义论》指出,道与气是体用不二的关系。气是道的微妙状态。几微起用,生成混元一气。道体冲虚,化造天地,因此形体林立,万象森罗。天地万物同禀自然之精神,共受一气之滋养。人是万物之灵长,天地人相合,以成三才之体,阴阳二气相合,而有五行之秀,所以人能通玄降圣,练质登仙,以虚无之心,登神仙之境。

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