隋唐五代是中国佛教高度繁荣的阶段,禅宗在这个时期极为兴盛,它对社会文化的影响也很大。禅宗作为隋唐五代的重要佛教宗派,它不寻求拯救人类苦难的上帝,也不给人升入天堂的成仙承诺,更为关注的是人的心性解脱问题。禅宗的哲理探求大大深化了中国哲学的既有内涵,修正了隋唐以来中国思想文化发展的路向。同时,隋唐五代禅宗的本土化与世俗化特征也极其明显,这就使得禅宗的人文精神与思想内涵有别于一般的信仰形态的宗教,而具有审美化的气质。那么,隋唐五代禅宗与美学到底存在怎样的关系?这是本章需要讨论的问题。
第一节禅与诗
禅与诗,即禅思与诗情关系的简称。诗与禅这个问题涉及禅宗义理与审美活动的关系,已不能限定于诗歌美学的范围。关于隋唐五代禅与诗的关系,应该提升到禅宗哲学与美学的高度加以探讨。因此,必须从隋唐五代繁复的文献材料入手,特别是要熟悉与当时审美活动密切相关的诗文材料,并从中提炼概括出一些具有普遍性的美学问题,并展开初步的论证。
白居易说:“如来说偈赞,菩萨著论议;是故宗律师,以诗为佛事。一音无差别,四句有诠次;欲使第一流,皆知不二义。精洁沾戒体,闲澹藏禅味;从容恣语言,缥缈离文字。旁延邦国彦,上达王公贵。先以诗句牵,后令入佛智。”([唐]白居易:《题道宗上人十韵》,《白居易集》卷第二十一。)依据白居易的表述,禅思与审美活动存在多方面的联系,主要有五。
其一,参禅与审美是互不相碍的生命活动。这是隋唐五代对于禅与诗关系最基本的看法。白居易显然是认同这一层的。皎然、齐己都描述过禅与诗平等无碍的关系。皎然说:“诗情聊作用,空性惟寂静。”([唐]皎然:《答俞校书冬夜》,《全唐诗》卷八一五。)齐己也说:“一炉薪尽室空然,万象何妨在眼前。时有兴来还觅句,已无心去即安禅。”([唐]齐己:《山中寄凝密大师兄弟》,《全唐诗》卷八四四。)他们是说,人在心境闲静、烦恼无扰之时,适合动用真思安禅;当心有所感,感而未发之时,则适合吟咏。禅思与诗情属于两种不同性质的活动,而在诗僧或文人看来,二者完全可以并行不碍。
其二,参禅与审美活动都离不开清净的心性。这方面的表述非常丰富。白居易讲“精洁沾戒体”,即表明审美体验出于清净的心源,这样才有可能生成精洁纯净的艺术境界。刘禹锡说:“梵言沙门,犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚,虚而万景入,入必有所泄,乃形乎词。词妙而深者,必依于声律。故自近古而降,释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境,故翛然以清。由慧而遣词,故粹然以丽。信禅林之葩萼,而诫河之珠玑耳。”([唐]刘禹锡:《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》,《刘禹锡集》卷第二十九。)刘禹锡分析诗僧闻名于世的原因,其中之一就是习禅者心境清虚,灵明烛照,慧心开启,自有妙词丽句自心间流出。
参禅需要心境清净,诗情则需要心有所触,二者看似矛盾,其实不然。清净的心境不会妨碍诗情的触发,参禅与审美活动之间并不存在必然的冲突。喻凫说:“入户道心生,茶间踏叶行。泻风瓶水涩,承露鹤巢轻。阁北长河气,窗东一桧声。诗言与禅味,语默此皆清。”([唐]喻凫:《冬日题无可上人院》,《全唐诗》卷五四三。)夜中香积饭,蔬粒俱精异。境寂灭尘愁,神高得诗思。皎然也说:“市隐何妨道,禅栖不废诗。与君为此说,长破小乘疑。”([唐]皎然:《酬崔侍御见赠》,《全唐诗》卷八一五。)小乘佛教认为,世界变动不居,没有一个定在,所以要破动为静。而在大乘佛教看来,小乘虽然体认到了事物的虚幻性,但是还不够,破动为静也还是一种执著。执于事物之动固然不得入悟,执于事物之静也不是慧心所见。所以,大乘佛教主张动静不二,皎然探讨禅思与诗情的关系,吸收了大乘佛教的空观精神。他认为,禅思与诗情完全可以并行无碍。禅心不是枯寂之心,而是活泼泼的参悟之心。参禅者应以平常之心感受大千世界的物色流转,不为外物所迁,并能将感兴体验以审美意象传达出来。
其三,参禅与审美活动都与性情的闲淡相关。佛教禅宗崇尚闲淡之趣,这妙合于隋唐五代推重的闲适情调,白居易说的“闲淡藏禅味”,其意正在于此。李嘉祐说:“诗思禅心共竹闲,任他流水向人间。手持如意高窗里,斜日沿江千万山。”([唐]李嘉祐:《题道虔上人竹房》,《全唐诗》卷二零七。)在这里,“诗思”与“禅心”因为“闲”而得以沟通,得到落实。参禅与审美活动的契合在于性情的闲淡。钱起有诗:“胜景不易遇,入门神顿清。房房占山色,处处分泉声。诗思竹间得,道心松下生。何时来此地,摆落世间情。”([唐]钱起:《题精舍寺》,《全唐诗》卷二三七。)齐己则说:“正堪凝思掩禅扃,又被诗魔恼竺卿。偶凭窗扉从落照,不眠风雪到残更。皎然未必迷前习,支遁宁非悟后生。传写会逢精鉴者,也应知是咏闲情。”([唐]齐己:《爱吟》,《全唐诗》卷八四四。)依据他们的理解,禅悟需要清神凝思,心境虚空,不沾不滞;审美活动也同样需要摆脱世俗妄情的牵系,应以闲适的心境歌咏感怀。这表明,参禅与审美活动在性情的闲淡方面有密切的联系。
其四,参禅与审美活动都需要生命体验的参与。禅宗主张,参禅不是认识活动,不是逻辑活动,而是人的生命体验活动。参禅需要超越语言文字对性灵的桎梏。审美活动也不是认识活动,不是逻辑活动,同样地,它也是人的生命体验活动,是人与世界、人生、历史的精神交流活动。参禅与审美活动都离不开人的生命体验。“诗心何以传,所证自同禅。”([唐]齐己:《寄郑谷郎中》,《全唐诗》卷八四○。)齐己试图将参禅与审美活动联系起来,同时又强调二者在开启生命体验方面的一致性。
其五,参禅与审美感兴都需要觉悟,需要开启生命的智慧。参禅悟道是个人智慧的开启,审美活动也是自家灵思的呈现,二者都要求具备觉者意识,它们都是具有创造性的生命活动。李嘉祐说:“对物虽留兴,观空已悟身。能令折腰客,遥赏竹房春。”([唐]李嘉祐:《同皇甫冉赴官,留别灵一上人》,《全唐诗》卷二零六。)心灵有所觉悟,才有审美感兴出现,或禅悟观空,了一切相。诗情与禅思相互契合,成就着超越的审美心性。钱起有诗:“慧眼沙门真远公,经行宴坐有儒风。香缘不绝簪裾会,禅想宁妨藻思通。”([唐]钱起:《同王錥起居程浩郎中韩翃舍人题安国寺用上人院》,《全唐诗》卷二三九。)齐己也说:“南岸郡钟凉度枕,西斋竹露冷沾莎。还应笑我降心外,惹得诗魔助佛魔。”([唐]齐己:《寄郑谷郎中》,《全唐诗》卷八四五。)正是基于参禅与审美活动的不二关系,不少文人在日常性的参禅用思之外,也将诗歌创造作为重要的生命活动与存在方式,以此体证生命活动的完整性,追求人性的完满与丰富。
以上是对禅与诗相互联系的五点概括。在不少人强调参禅与审美活动的联系时,也有一些文人注意到了参禅与审美活动的主要区别。这里略谈两点。
首先,参禅与审美活动的主旨有别。参禅的主要目的在于护持心性,解除烦恼,开启智慧;审美活动则主要以审美的方式完善人性,释放激情,张扬人的创造精神。李令从说:“心闲清净得禅寂,兴逸纵横问章句。”([唐]皎然:《与李司直令从荻塘联句》,《全唐诗》卷七九四。)齐己有诗:“日日只腾腾,心机何以兴。诗魔苦不利,禅寂颇相应。”([唐]齐己:《静坐》,《全唐诗》卷八四零。)他们都认为,禅寂之时,感兴不生,而感兴触发,则不便安禅。这是参禅与审美活动的区别之一。
其次,虽然参禅与审美活动都离不开人的觉悟与体验,但二者毕竟属于不同形态的活动方式。齐己说:“长忆旧山日,与君同聚沙。未能精贝叶,便学咏杨花。苦甚伤心骨,清还切齿牙。何妨继余习,前世是诗家。”([唐]齐己:《寄怀江西僧达禅翁》,《全唐诗》卷八三九。)齐己认为,参禅悟道要靠平时的涵养工夫,写诗咏叹则是清苦劳心之举。齐己又说:“道性宜如水,诗情合似冰。还同莲社客,联唱绕香灯。”([唐]齐己:《勉诗僧》,《全唐诗》卷八四零。)这里以水与冰喻示道性与诗情的关系,表明二者异中有同,同中有异。所以,参禅与审美活动在人的生命活动结构中的地位是不一样的。
隋唐五代关于禅与诗这组审美关系的探讨已经较为深入,关键性的问题都有所触及,某些理解尚不乏深意。学界在讨论禅与诗的关系时,多从严羽的《沧浪诗话》入手,似乎此前的论述近乎空白。通过上述材料的梳理及其美学意蕴的发掘,可见至少从中唐开始,这方面的探讨就陆续受到关注。这些探讨论题较为集中,颇有理论深度,这为更为系统地考察隋唐五代禅宗与美学的关系奠定了基础。
第二节觉悟
觉悟是佛教解脱生存烦恼,开启生命智慧的法门。觉悟是隋唐五代禅宗极为重视的问题。本节拟介绍禅宗觉悟的功能、特性、内涵及类别等问题,并讨论隋唐五代禅宗觉悟理论与中国美学的关系。
一、觉悟的功能
在佛教禅宗看来,“觉”有觉察、觉悟两义,因此,它一方面要破除遮蔽,另一方面又要照亮真实。前者可以看做是觉悟的工夫,后者则可理解为觉悟的境界。两者相待而在,不可偏废。唐代青原惟信禅师谈到他的禅悟体验时,有一段著名的“见山见水”的言论,这是最有影响的禅宗觉悟境界理论之一:
老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处。见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。([宋]普济:《五灯会元》卷第十七。)
青原惟信禅师谈到的觉悟境界,是浮云淡去、杲日当空、世界灿烂之境。此境透彻澄明,人会生成一种洞若观火式的超越体验。这种“见山见水”的觉悟境界的美学意蕴在于,它既试图消解或超越审美体验与世俗体验、知识理性等的二元对立,突出审美体验在人的心性结构中的极高地位,也强调审美态度与审美境界的紧密联系。
在禅宗看来,觉悟之时,宛若身处孤峰顶上,壁立千仞,前无所依,后无可靠,是一种绝对绝缘的心性状态。唐代居士庞蕴说:“未识龙宫莫说珠,识珠言说与君殊。空拳只是婴儿信,岂得将来诳老夫。万法从心起,心生万法生。法生同日了,来去在虚行。寄语修道人,空生慎勿生。如能达此理,不动出深坑。极目观前境,寂寞无一人。回头看后底,影亦不随身。神识苟能无挂碍,廓周法界等虚空。不假坐禅持戒律,超然解脱岂劳功。”([唐]庞蕴:《杂诗》,《全唐诗》卷八一零。)正是这种“超然解脱”,让人真切地体证到世界的虚空,从而不再盲目外求,于是洞察起自家的本来面目。中晚唐以来,一些受到禅宗思想影响的文人也常在诗文里谈及觉悟体验。如:
身闲始觉隳名是,心了方知苦行非。外物寂中谁似我,松声草色共无机。([唐]皎然:《山居示灵澈上人》,《全唐诗》卷八一五。)
忽忽枕前蝴蝶梦,悠悠觉后利名尘。无穷今日明朝事,有限生来死去人。([唐]齐己:《感时》,《全唐诗》卷八四五。)
证道方离法,安禅不住空。迷途将觉路,语默见西东。([唐]李频:《暮秋宿清源上人院》,《全唐诗》卷五八九。)
觉路明证入,便门通忏悔。悟理言自忘,处《屯》道犹《泰》。([唐]刘禹锡:《谒枉山会禅师》,《刘禹锡集》卷第二十三。)
禅宗认为,在世途歧路之上,由于心有所迷,不能觉悟,导致烦恼不断,兀兀浪海,漂漂三界。一旦觉悟,则如电光顿闪,种种妄念脱落无余。佛教禅理也让文人们领会到,为了使本心不被尘境蒙蔽,不能离开觉悟之心,但是,禅宗以觉悟摆脱生存的困境,获得生命与存在的智慧,却不能执著于觉悟本身。假若那样,也还是偏离了觉悟的宗旨。法界虚廓无边,荡然无物,无净土可参,也无尘埃可拂。当时文人还常以“坐忘”、“忘机”、“得意忘言”等体道语汇来形容禅悟体验。觉悟是使人回归性灵的真源,使心田远离污染的状态,复归本然真实的境界。当然,在禅宗看来,从根本上说,这种复归也只是关于觉悟功能的方便说法而已。
觉悟可以拯救沉沦的生命,开启超绝的人生智慧。这体现出禅宗对生命意义的普遍关注。晚唐僧人慧宣有诗:“妙法诚无比,深经解怨敌。心欢即顶礼,道存仍目击。慧刀幸已逢,疑网于焉析。岂直却烦恼,方期拯沉溺。”([唐]慧宣:《秋日游东山寺寻殊昙二法师》,《全唐诗》卷八零八。)禅宗的觉悟论警示,应该从沉溺于物欲、功名利禄、世事纷争之中解脱出来,敞开遮蔽了的真实性灵。