此后，大批士人继续讨论文道关系，推进诗文革新运动。如苏舜钦在《石曼卿诗集序》中认为诗歌“原于古，至于用”，影响国家的治乱兴亡，而石介的诗像《诗经》一样，能“警时鼓众”，具有社会作用。古代采诗制度被后世废弃，导致“在上者不复知民志之所向”，故“政化烦悖，治道亡矣”。李觏的“天下治则文教盛而贤人达，天下乱则文教衰而贤人穷。欲观国者，观文而可矣”（《上李舍人书》）之说与范仲淹的《奏上时务书》亦有异曲同工之意。他指责当时“新进之士……不求经术……不思理道，而专雕锼以为丽”（《同上》），“古道不逞，辞科浸长，不由经济，一出声病”（《潜书》），认为文章“诚治物之器焉”（《上李舍人书》），其作用是“核礼之序，宣乐之和，缮政典，饰刑书……兴国家，靖生民”（《同上》），具有无比重要的政治意义。故而要求文以经世，致用为贵。而欧阳修更有意把诗文革新同范仲淹的政治改革结合起来，使作品与理论为现实政治斗争服务，从而把运动引向了自觉和深入，最终达到了摧垮西昆派的目的，并由此而形成了以诗论事、以诗论史、以诗论政的创作潮流。可见，范仲淹复古道、重经济的创作论思想影响深远，不仅一定程度上改变了北宋知识分子的精神风貌，也一定程度上改变了北宋美学的面貌。
值得注意的是，范仲淹并没有偏废而走向另一个极端，而是始终坚持文道并重。他改革文风的目的是“使人不专辞藻”，而不是完全抛弃辞藻。在文质关系上，不是非此即彼的关系，而是二者并重，文质相救。他提出：“文弊则救之以质，质弊则救之以文。质弊而不救，则晦而不彰；文弊而不救，则华而将落。”（《奏上时务书》）这种“文道合一”的创作论主张，是非常辩证的。范仲淹稍后的石介，虽然也大力反对西昆体吟风弄月、淫巧侈丽，批评杨亿是“使天下人不见、不闻周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道”（《怪说》中），但他以道代文，意欲废弃诗文的艺术形式，使文学成为儒家经典、封建伦理的代言，则是矫枉过正，受到了欧阳修的批评。
三、司马光的文用论：有益于用、重在讽谏
在范仲淹的倡导下，北宋中后期，儒家中兴，儒道流行，士风、文风皆得以扭转。一生奉行儒道的司马光，更加坚持韩、柳的“文以明道”思想，并和他所倾慕的前辈梅尧臣、欧阳修一样，在创作论上反对重词藻的形式主义，强调有内容，有功用。
那么，致用的具体内涵有哪些呢？对于诗歌，司马光侧重的是讽谏。因为讽刺时政，可以让人知时。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这可算是儒家“文学尚用说”的最早阐述。而身负“事君”、“事父”职责的重臣司马光，对诗歌的讽谏作用也就格外看重。他的《续诗话》同欧阳修的《诗话》最大的不同在于，他并不局限于选取有情韵的诗歌意象，而是以儒家诗教“兴、观、群、怨”为标准，主张言之有物，有为而发。他在书中认为：“古人为诗，贵于意在言外，使人思而得之。故言之者无罪，闻之者足以戒也。”这里所谓“意”，就是讽谏时政之意图。他赞赏杜甫，认为以《春望》为代表的大量杜诗所描绘的意象可以让人“见之而泣，闻之而悲，则时可知矣。”而华美的词藻如果没有讲明道义、于世无用，那么纵如曹植、刘琨、鲍照、谢灵运那样“壮丽”，在他看来也是不足取的：“近世之诗大抵华而不实，虽壮丽如曹、刘、鲍、谢，亦无益于用。”（《答齐州司法张秘校正彦书》）
宋仁宗景祐年间，山东人颜太初作诗以刺地方乱政，为上所闻，取得了最终的政治胜利。司马光便立即抓住这个现实典型，大声疾呼文学要有政治讽谏作用：求天下国家政理风俗之得失，为诗歌洎文以宣畅之。景祐初，青州牧有以荒淫放荡为事……太初恶其为大乱风俗之本，作《东州逸党诗》以刺之。诗遂上闻天子，亟治牧罪。又有郓州牧，怒属令之清直与己异者，诬以罪，掠死狱中，妻子弱不能自诉。太初素与令善，怜其冤死，作《哭友人诗》，牧亦坐是废……异日有见之者，观其《后车》诗，则不忘鉴戒矣；观其《逸党》诗，则礼义不坏矣；观其《哭友人》诗，则酷吏愧心矣。（《颜太初杂文序》）对于散文，司马光则看重其弘道之用。隋唐以来的科举取士，一直存在专尚文辞的弊端。所以，司马光认为，作品的取舍，要以能否有用为首要。他在奏章中写到：“凡取士之道，当以德行为先，文学为后。就文学之中，又当以经术为先，辞采为后。”（《续资治通鉴长编》卷三百七十一）所谓“经术”，就是解释和应用儒家经典的能力。考察作品经术如何，即是考察其是否有从理论和实践上弘扬儒道的政治功用。他在此奏中赞赏汉代“辞赋小才，无益于治，不如经术”的观点，批评了魏晋以来“贵文章而贱经术，以词人为英俊，以儒生为鄙朴”的现象，指出只用律赋、格诗以考察音韵、平仄、对仗，是形式主义标准，是末流之法，只能助长专尚辞华、于世无补的作风。这和范仲淹企图通过改革科举而转变文风、士风的思路是完全一致的。本着这样的文论观，他甚至排斥《庄子》。有人称赞庄子文辞华美，他则反问说：“君子之学为道乎？为文乎？夫唯文胜而道不至者，君子恶诸。”（《迂书·斥庄》）明确表现了文章必须合道合用的价值观。在他看来，没有弘道的文章，就像把危房装修一新，或在陷阱上覆盖绸缎一样，不但是没用的，而且是有害的、坑人的，要绝对摈弃。因此，他甚至称庄子为“佞人”。
那么，在司马光眼中，儒道的主要内涵是什么呢？那就是利民之道。他在《与薛子立秀才书》中这样说：“士之读书者，岂专为禄利而已哉！求其位而行其道，以利斯民也。国家所以求士者，岂徒用印绶粟帛富宠其人哉？亦欲得其道以利民也。故上之所以求下，下之所以求上，皆非顾其私，主于民而已矣。”可见，司马光的致用美学有很强的民本主义精神。并且，他主张要通过考察来检验文学是否达到了“明道”的功用：“故学者苟志于道，则莫若本之于天地，考之于先王，质之于孔子，验之于当今。”（《答陈兖秘校书》）这样看来，其致用美学不但立足于民本，而且还有强调用实践来检验其效用的务实精神。
司马光把文辞看成一种工具，在君子手里，文辞用来传道，而在小人手里，却成为颠倒黑白的幌子：或谓迂叟：“子于道则得其一二矣，惜乎无文以发之。”
迂叟曰：“然，君子有文以明道，小人有文以发身。夫变白以为黑，转南以为北，非小人有文者，孰能之？”（《迂书·文害》）在这里，司马光对小人为文的手段予以抨击，却对君子无文之缺憾未加介意，这就有了重道轻文的意味。他又说：“今之所谓文者，古之辞也。孔子曰：辞达而已矣。明其足以通意，斯止矣，无事于华藻宏辩也。”（《答孔文仲司户书》）这就更明显具有只重内容而轻视文辞的倾向，偏离了范仲淹文道并重的传统。这一点，到王安石那里才得到克服。
第三节王安石的政治美学及其时代意义
王安石（1021—1086），字介甫，江西临川人。北宋杰出的政治家、思想家、文学家、改革家，曾两度为相，其各方面的思想深深影响了当时和后世。王安石首先是一个儒家思想占主导地位的政治家，向来有高远的政治抱负。正如邓广铭所言：“古代中国的士大夫们，大都有一个‘学以致用’的愿望，他们都想从儒家的经典当中，找一些经理世事的方案出来。王安石也是这样的。当他还极年轻的时候，他便懂得要把书本上所讲的和从现实社会体察到的，紧密地结合起来。”（邓广铭：《王安石》，第2页，上海：三联书店，1953年。）他自言“材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相希”（《忆昨诗示诸外弟》），甚至经常自比孔孟，志在使国家回复三代圣明景象。而《宋史·王安石传》也说他“慨然有矫世变俗之志”。而他他思想体系的核心是“重道崇经、经世致用”的经学观，其政治观、美学观皆源本于此。他认为“经术者所以经世务也”（杨仲良《通鉴长编纪事本末》卷五十九）。于是，作为一代大儒和北宋最大的致用美学家，重道致用也成了他根本的美学宗旨。
有学者指出：“王安石文学思想的核心，一言以蔽之曰：经世致用，重道崇经。”（彭亚非：《中国正统文学观念》，第126—127页，北京：社会科学文献出版社，2007年。）由此看来，王安石对文学基本性质的体认和道学家是十分接近的，不过，他所说的“用”，“偏重在具体实际的社会作用方面，而不像道学家偏重在道德说教，这是政治家的本色。”（章培恒等主编：《中国文学史》，第349页，上海：复旦大学出版社，2004年。）郭绍虞因此把他和司马光作为政治家文论的代表：“政治家的文论就和道学家的见解不一样；在当时，最足以代表的就是司马光和王安石。他们两人在政治上的意见尽管不一致，但是论文见解却是一样的……就反对雕锼无用的文辞这一点讲，政治家和道学家古文家都是一致的，不过政治家更强调在‘用’的方面；就‘文’讲要重在用，就‘道’讲也一样要重在用。这是政治家文论，——也就是政治家学说——最突出的一点。”（郭绍虞：《中国文学批评史》，第183—184页，上海：上海古籍出版社，1979年。）和范仲淹、欧阳修、司马光相一致，王安石完全从政治出发，把对美学的思考落实于治世的功能，形成了独特的政治美学思想，并直接影响了南宋的陈亮、叶适等思想家。
一、王安石的文用论
王安石提出“文者，务为有补于世”（《上人书》）和“文章合用世”（《送董传》）的致用美学观。文学有补于世并不是王安石一家之见，而是唐宋八大家所共同倡导的文学观点，以此抵制六朝、五代以来华而不实的骈文。但作为政治家的王安石，却在这一点上走到一个顶峰，他的观点完全建立在儒家道统的基础上，并强调作品要表达“政事”，凸显了高度的政治抱负。
1.文贯乎道
在文道关系的各种理论中，“文以贯道”思想最初发轫于隋代王通。他说：“学者，博诵云乎哉？必也贯乎道。文者，苟作云乎哉？必也济乎义。”（《中说·天地》）在唐代，韩愈提出：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政。”（《原道》）即是指出，文学、音乐等艺术形式，能体现先王之“道”。而韩愈门人李汉则在此基础上更直接提出了“文者，贯道之器也。”（《昌黎先生集序》）这条思路在北宋得到了王安石的有力继承。王安石赞赏王通，在《取材》一文中引用他的话说：“文中子曰：文乎文乎，苟作云乎哉？必也贯乎道。学乎学乎，博诵云乎哉？必也济乎义。”并极力提倡“诚发乎文，文贯乎道，仁思义色，表里相济”（《上邵学士书》）的口号。值得注意的是，“文以贯道”和“文以载道”虽形式类似，但实质有不小的区别。周敦颐的“文以载道”虽未废文，但毕竟消极地轻文，而“文以贯道”则把文作为贯道之器，突出了文的能力与功用。虽有尊道的倾向，但实际仍是文道并重。
王安石说：“道之不明邪……士亦有罪焉”（《王逢原墓志铭》），即士人的职责就在于明道、行道。那么他的“道”指什么呢？韩愈曾有言：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”（《原道》）此即所谓儒家“道统”的“道”。而王安石说：“若欲以明道，则离圣人之经，皆不足以有明也。”（《答吴子经书》）又说：“读圣人之书，师圣人之道，约而为事业，奋而为文辞。”（《上蒋侍郎书》）以及：“某愚不识要务之变，而独古人是信。闻古有尧舜也者，其道大中至正，常行之道也。得其书，闭门而读之，不知忧乐之存乎已也。穿贯上下，浸淫其中，小之为无间，大之为无涯岸，要将一穷之而己。”（《上张太傅书》）由此可知，王安石的“道”就是圣人之道、孔孟之道，也即韩愈道统之道。清人蔡上翔曾说：“盖自韩柳而下至北宋，若柳仲涂、穆伯长、孙明复、石守道、胡冀之、李泰伯、欧阳永叔、曾子固、王介甫，此皆言道术者，总之不离乎孟荀杨韩”（《王荆公年谱考略》），则更印证了这一点。
