2.惟道之在政事
孔孟之道的核心是仁义道德。所以王安石《答韩求仁书》明确说过：“道之在我者为德，德可据也。以德爱者为仁，仁譬则左也，义譬则右也”。不过，虽然王安石的“道”与韩愈的道统一脉相承，但他并非泛泛而言孔孟之道中的仁义道德，也非北宋新儒学（理学）所主要侧重的心性之道，而是带了强烈的政治致用色彩。正如有学者指出：“王安石的‘道’，装进了‘政治变革’的新义，与过去的‘道’相比较，须要作重新解释。”（吴林抒：《王安石的美学思想与实践》，《江西社会科学》，1987年第1期。）目前国内学者的共识是：“王安石继承、发展了儒家思想中‘兼济天下’的一面及儒家文论中‘尚用’的传统，他之所谓‘道’，乃指治国安邦、革弊变俗的政治理想，所强调的是经世致用。”（熊宪光：《王安石的文学观及其实践》，《西南师范大学学报（人文社会科学版）》，1981年第1期。）“他指的道，并不同于理学家标榜的心性之道……这个道指的是安邦治国之道”（高克勤：《王安石与北宋文学研究》，第8页，上海：复旦大学出版社，2006年）。安邦治国之道也就是政事，故而王安石提出：“惟道之在政事”（《周礼义序》）。这是因为：“圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也。”（《与祖择之书》）
因此，他对孔子的崇拜，是基于其经邦治国之才：“夫仲尼之才，帝王可也……仲尼之道，世天下可也。”（《孔子世家议》）又说：“谁为尧舜徒，孔子而已矣。”（《读墨》）他还声称，自己行事是“取正于孔子”（《答王该秘校书二》）的。他推崇《诗经》，乃是因为《诗经》传达了政事。他在《周官新义》中曾重申《诗序》的论点：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风……是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。”因此，在美学观上，他也热切希望文学能在政治上发挥事功，遂在“文贯乎道”的基础上进一步明确提出了以下重要观点：唯诗以谲谏，言者得无悔。（《杨刘》）
文者，礼教治政云尔。（《上人书》）
治教政令，圣人之所谓文也。（《与祖择之书》）也就是说，在王安石眼里，所谓“诗”的作用就是表达政治谏议，“文”的功能就是传递“治教政令”。
从理论源流来看，王安石的文章致用思想与汉代王充和唐代白居易有直接的类似和传承。王充说：“夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作，作有益于化，化有补于正。”（《论衡·对作》）白居易则说：“文章合为时而著，歌诗合为事而作。”（《与元九书》）他们强调的都是文章要致用，在这一点上王安石与他们是一致的。但王安石比前人深刻之处在于，他还从人类社会发展进程的高度辩证地进行观察，从而为文以贯道、有补于世的思想找出了理论依据。在《夔说》一文中，王安石根据舜任命国家各部门官员的先后顺序，论证了构成国家社会生活的各个层次是有本末之分的。相（总理国家事务）、稷（管理农业）、司徒（管理教化）、士（管理刑律），这些部门皆“治人之所先急也”，属于本。只有这些部门“备矣，则可以治末之时也”，所以舜先行任命此四官之后，才依次任命共工（管理工艺）、虞（管理鸟兽草木）、典礼（管理制礼）。到此为止，才标志着国家“政道成矣”，舜这才最后任命了“夔以为典乐”，“作乐，以乐其成也”。舜把文艺排在末尾，并规定必须在“政道成矣”之后，这说明他已经模糊意识到文艺是建立在一定的经济基础之上的。因此，王安石说：“借使禹不能总百揆，稷不能富万民，契不能教，皋陶不能士，垂不能共工，伯夷不能典礼，然则天下乱矣。天下乱，而夔欲击石拊石、百兽率舞，其可得乎？”王安石从文艺在整个社会结构中所占的地位来解释文艺为什么必须“有补于世”，在朴素的唯物主义中却有着深刻的、与马克思主义“经济基础决定上层建筑”相通的道理。
二、王安石的创作论、鉴赏论
王安石的创作论贯彻了其“文章合用世”、“文贯乎道”和“惟道之在政事”的文用论思想，以适用与否来作为创作的主导原则和鉴赏标准，尤其看重文章是否有利于国家政事。可见，“经世致用思潮不仅改变了作家的创作态度和思维方式，亦影响到这个时期作家的心理状态和审美追求。”（张毅：《宋代文学思想史》，第71页，北京：中华书局，2006年。）
1.反对雕琢，适用为本
王安石在《金陵绝句》中做过这样一个形象的比喻：“山鸡照渌水，自爱一何愚！文采为世用，适足累形躯。”在他看来，山鸡过于漂亮的羽毛，恰恰成了它生命的沉重负担。同样，诗文过于注重形式，到了雕琢辞藻的程度，就损害了内容。在这里，王安石对那种以华而不实、矫揉造作为美的文学时尚表现出极端鄙薄，其战斗精神和执着态度也可谓表露得淋漓尽致。
因此，王安石推崇杜甫，说他尤爱杜甫诗作，将其置于《四家诗选》之首，原因是杜诗“丑妍巨细千万殊，竟莫见以何雕锼。”（《杜甫画像》）即是说，杜甫的诗歌气象万千，既反映现实，却又从不雕琢文辞。他深刻批判宋初以杨亿、刘筠等人为代表的“西昆体”这一股形式主义文学逆流带来的时弊，指出：“杨、刘以其文词染当世，学者迷其端原，靡靡然穷日力以摹之，粉墨青朱，颠错丛庞，无文章黼黻之序，其属情藉事，不可考据也。方此时，自守不污者少矣。”（《张刑部诗序》）他又对当时文坛那些重形式而轻内容的创作倾向发出抨击：“某尝患近世之文，辞弗顾于理，理弗顾于事，以襞积故实为有学，以雕绘语句为清新，譬之撷奇花之英，积而玩之，虽光华馨香，鲜缛可爱，求其根柢济用，则蔑如也。”（《上邵学士书》）植物光有花没有根不能生存，文章不能贯彻道理于事无补，就像无根的浮萍，有生存和发展的危机。这个比喻无非要揭示，文章创作是为适应社会的需要而产生的，而绝不在于自身形式如何美丽。
因此，在创作形式与内容的关系上，王安石提出文章“适用为本”的重要命题。他在《上人书》里打了个比方来说明：所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用；诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也，不为之容，其亦若是乎？否也。然容亦未可已也。勿先之，其可也。这就是说，形式必从属于内容。就像器物以适用为本、以刻镂绘画为辅一样，文章以有补于世的内容为本，以修辞等形式为辅助。器物在于实用，不实用不成其为器物；文章一定要有益于社会，不实用不成其为文章。说文章具有实用性，不是王安石的发明，但把实用性作为文章的根本性质，则是他文论的一个重要贡献。
本着这样的思路，王安石便对李白评价很低，说他“平生志业无高论”（《和王微之秋浦望齐山感李太白杜牧之》），即诗歌内容脱离现实社会，“适用”价值不高。因此，王安石在编《四家诗选》时置李白为四家之末，理由是“其识污下，诗词十句九句言妇人酒耳。”（惠洪《冷斋夜话》卷五）恰如程千帆所言，这种“对其审美价值认识不足的过激之谈，正证明了他对政治性的高度重视。”（程千帆、吴新雷：《两宋文学史》，第75页，上海：上海古籍出版社，1991年。）
王安石还有一个不凡之论，就是认为王禹偁的《黄州新建小竹楼记》胜过欧阳修的名作《醉翁亭记》。究其原因，黄庭坚曾在《书王元之竹楼记后》一文中解释道：“或传王荆公称《竹楼记》胜欧阳公《醉翁亭记》。或曰，此非荆公之言也。某以为荆公此言未失也。荆公评文章，常先体制而后文之工拙。盖尝观苏子瞻《醉白堂记》，戏曰：‘文词虽极工，然不是《醉白堂记》，乃是韩、白优劣论耳’。以此考之，优《竹楼记》而劣《醉翁亭记》，是荆公之言不疑也。”“体制”就是文章的内容之实体。在“先体制而后文之工拙”的原则衡量下，王禹偁的《黄州新建小竹楼记》在描写了谪居生活闲适的同时，还批判了贵族生活的骄奢淫逸，体现了儒家甘于淡泊的坚定操守，这样此文便具有了切实的社会政治功用，所以胜过欧阳修单纯表达闲适情趣的《醉翁亭记》。
2.道先文后，传达政事
王安石所说的“适用”就是“贯道”、“明道”之用。和文辞形式相比，“道”的内容总是第一位的和最重要的。他认为若“章句之文胜质”，会使“妙道至言之所为隐”（《谢除左仆射表》）。所以从根本上来看，王安石所持的是道先文后论。因此，当吴子经向他求教时，他说：“子经诚欲以文辞高世，则无为见问矣；诚欲以明道，则所欲为子经道者，非可以一言而尽也。”（《答吴子经书》）这就更验证了他道先文后，力主以文贯道的创作主张。
王安石指出，唐宋古文家虽然夸谈文以明道，但实则重文而不重道。他对韩愈、柳宗元的态度尤其值得玩味。一方面，他赞赏韩愈的重道。《上人书》中说：“自孔子之死久，韩子作，望圣人于百千年中，卓然也。”又在《送孙正之序》里说：“时乎杨墨，已不然者，孟轲氏而已。时乎释老，已不然者，韩愈氏而已。”由此看来，似乎是非常推重韩愈。但另一方面，由于韩愈始终是以文名世而不是以道名世，故王安石对他又有批评。事实上，韩愈除了提出尊道统而外，的确没有更多的实际见解，他被尊为“文章巨公”、“百代文宗”，却从未被视为思想家。他的散文创作，除了《原道》、《师说》、《论佛骨表》等少数有比较直接的论道而外，大多只能以文学性取胜。至于其诗歌，则反映社会重大生活和深刻见解的内容更少，显得比较肤浅。总之，理论上要求文以明道，而作品却有所偏离。所以王安石论韩、柳时说：“韩子尝语人文矣，曰云云，子厚亦曰云云，疑二子者，徒语人以其辞耳，作文之本意，不如是其已也。”（《上人书》）即是质疑他们的文学创作观点，指出他们有教人作文以辞的嫌疑。因此，王安石说：“纷纷易尽百年身，举世何人识道真？力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”（《韩子》）在这种近乎嘲讽的口吻里，他对韩愈是否领会“道”的本意，又是否真正做到了“文以明道”，提出了强烈的质疑：人生短暂，韩愈奢谈治世正道、唯陈言之务去，却还是舍本逐末，片面追求形式，耗费了毕生精力却仍无补于用。他借孟子和韩愈的对比来表达自己的目标所在：欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公？（《奉酬永叔见赠》）他称赞蒋乐安公与邵学士的诗文，就是因为其“词简而精，义深而明……非夫诚发乎文，文贯乎道，仁思义色，表里相济者，其孰能至于此哉？”（《上邵学士书》）再次顺带指出，王令对韩愈有“立言而不及德”（《说孟子序》）的批评，这和王安石“他日若能窥孟子，终身安敢望韩公”的用意也是完全一致的。
在“惟道之在政事”的文用论思想下，王安石所要明的“道”无疑乃是政事之道，对文学创作的评价便以政治致用性为标准。王安石不屑于徒尚文辞、章句声病的文学，明确提出文章应当“详评政体，缘饰治道，以古今参之，以经术断之。”（《张刑部诗序》）因此，他和范仲淹一样反对宋代科举以诗赋取士，原因就是诗赋无用。他批评当时的科举文风是“但以章句声病，苟尚文辞，类皆小能者为之。”（《取材》）即是说，取士大都只重作品形式，而不论贯彻儒道之大义和经济天下之大用。这样，就导致了通才之人遭到排斥，浮艳之风得到崇尚的不良现象，对国家政治非常有害。他对人才的基本看法就是，人才应是“经世致用”之才，故而极力主张以文章的政治功用来评价他们。为此，他提出诸生文章看经术的实用原则：“策进士者，若曰邦家之大计何先，治人之要务何急，政教之利害何大，安边之计策何出。”（《取材》）他赞美《诗经》，是因为它有高度的政治功用。他认为：《诗》行于世先《春秋》，《国风》变衰始《柏舟》。文辞感激多所忧，律吕尚可谐鸣球。（《哭梅圣俞》）
《诗》上通乎道德，下止乎礼义。考其言之文，君子以兴焉。循其道之序，圣人以成焉。（《诗义序》）以此为出发点，王安石还特地编撰了《诗经新义》，通过对《诗经》中有道之政的阐释来匡正现世的谬误，力图达到“变风俗、立法度”的政治目的。
此外，王安石还提出“书之策，引而被之天下之民，一也。圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之于极。其书之策也，则道其然而已矣。”（《与祖择之书》）这完全是站在政治家的角度，把创作论同政事紧密相联，既然文学就是政治教化，那么在强调“用世”的同时当然也追求创作上的统一。
