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第11章 儒家的伦理观(4)

凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。故工人骈木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之性情者也。感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪,是性伪之所生,其不同之徵也。故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者性也,所以异而过众者伪也。(《性恶》)

从这段文章里面,可以看到“化性起伪”是一层极重要的工夫。什么是伪,这不能不有个剀切的说明。苟子自己解释道:“不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”(《性恶》)他又在《正名》篇里面这样加以分析:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好恶喜怒哀乐,谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。虑积焉,能习而能成,谓之伪。”我们可以知道伪是性以外的东西。伪是化性的一种人为的作用。

我们的工作要分两步:第一步是化性起伪;第二步是生礼义。荀子认礼义不起于性,而起于伪,积伪之极,则性与伪化,而礼义乃生。所以他说:

“性伪合,然后有圣人之名。”又说:“积伪而化谓之圣,圣人者伪之极也。”可见伪是使恶的人性变成善的人性一种基本条件。我们若不先把这点讲述明白,那就他的正名崇礼的主张,说来说去,都是没有着落的。

孔子主成仁,孟子主取义,荀子则主崇礼。上面所说明的化性起伪,不过是说明产生礼义的原因,并不曾讲到苟子对礼的主张。荀子的全般学说,几乎都是说明礼的。他虽然礼乐并举,但是他的根本精神,仍着重在礼,乐不过是辅助礼的东西。他以为礼的全部是着重在养的,乐不过是养的一种。《礼论》篇说:

故礼者养也。刍豢稻粱,五味调香,所以养口也;椒兰芬菇,所以养鼻也;雕琢刻镂、黼黻文章,所以养目也;钟鼓管声、琴瑟笙,所以养耳也;疏房、槌貌、越席、床笫、几筵,所以养体也。故礼者养也。

礼起于何也?日:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故为礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。

两者相持而长,是礼之所起也。

乐不过是养耳的,不过是礼的一种作用。荀子认礼的作用极其广大,可以养口、养鼻、养目、养耳、养体,几乎无所不包。正是所谓“养人之欲,给人之求”。我们一举一动,一饮一食,都不出礼的范围。因为有所动作,即是欲的表现,有所需求,即需物的供给,物与欲二者相持而长,必求“欲不穷乎物,物不屈于欲”,这样,岂不是我们的一举一动都在礼的范围以内么?苟子因此认礼为立教之本,而推原礼有三本。《礼论》篇说:

礼有三本:天地者生之本也,先祖者类之本也,君师者治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。

故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。

我们可以看到苟子学说的路径,是由欲而化欲,而起伪,而生礼义,而有礼的三本。于是他的维护封建组织的教理,得以俨然确立。他把天地、先祖、君师冶为一炉,作成三座宝塔,比孔、孟的思想似乎又严密些。封建社会是要使伦理、政治都化为宗教,这层意思我在第一讲中曾有提到,以后在第三讲中更当详为说明。西洋封建社会即以宗教为中心,用宗教为支配民众的工具,因为宗教比伦理政治更能尽麻醉民众灵魂的能事。荀子在这里特提出一个“天地者生之本也”的原则,似乎这一座宝塔,又在那两座宝塔之上。因为没有“生”,便不会有“类”,没有“类”,便不会有“治”。治依于类,类存乎生,于是天地成为封建社会的中心信仰。这才是十足的封建社会的基础理论。中国社会所以尊重天地先祖君师,认为是普遍的信仰对象,未尝不是苟子的“礼三本说”提倡的结果。

崇礼有了相当的结果之后,就可以达到正名的目的。尤其是荀子的崇礼。荀子的礼,是十分严格的,和孔子的礼不同。孔子说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。”而苟子的礼,却是不可损益的,所以说:“立隆以为极,而天下莫之能损益也。”荀子何以这样严格地规定礼呢?这是因为崇礼与正名有密切的关系。而正名一事,是政治上唯一的政纲。孔子也曾经说明过。所以从崇礼入手去达到正名的目的,是容易收效的。可见苟子对于封建社会之维护又别具一番深意。

孔子说:“名不正,则言不顺。”荀子仿其意而发挥之,说道:

名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。(《正名》)

知者为之分别制名以指实。上以明贵贱,下以辨同异。贵贱明,同异别,如是则志无不喻之患,事无困废之祸,此所为有名也。(《正名》)

荀子所谓名,主重在名守。因为“名守慢”,则“奇辞起”,“奇辞起”,则“名实乱,是非之形不明”。名守之名,重于名实之名。因为名失其守,遂致名失其实。何贵乎守名,日守其分。荀子说:

人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者天下之大害也,有分者天下之大利也。而人君者所以管分之枢要也。

故关之者是美天下之本也,安之者是安天下之本也,贵之者是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也,使或美或恶,或厚或薄,或佚或乐,或劬或劳;非特以为淫泰夸丽之声,将以明仁之文,通仁之顺也。(《富国》)

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不如马,而牛马为用何也?日:人能群彼不能群也。人何以能群?日分;分何以能行?

日以义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。

故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无他故焉,得之分义也。故人生不能无群。群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。(《王制》)

这些都是说明分的重要,意思是说人类与草木鸟兽之不同,就是一种有分,一种无分。崇礼的人必不犯分,这固然是合群的方法,也是自别于禽兽的方法。在这里我们可以看到苟子是如何尊重尊卑贵贱的等级制度。

荀子学说的特色,是严格地拥护他的宝塔式的等级制,和亚里斯多德拥护他的由物质到形式的等级制正相同。荀子以为等级最高的便是天子,天子“居如大神,动如天帝”。他在《正论》篇里面这样地描写一个天子:

天子者,势至重而形至佚,心至愉而志无所诎,形不为劳,尊无上矣。衣被则服五采,杂间色,重文绣,加饰之以珠玉;食饮则重大牢而备珍怪,期臭味,曼而馈,代皋而食,《雍》而彻乎五祀,执荐者百人侍西房。居则设张容,负依而坐,诸侯趋走乎堂下;出户而巫觋有事,出门而宗祀有事,乘大路越席以养安,侧载睾芷以养鼻,前有错衡以养目,和鸾之声,步中《武》、《象》驺中《韶》、《护》以养耳。三公奉轭持纳,诸侯持轮,挟舆先马,大侯编后,大夫次之,小侯、元侯次之,庶士介而坐道,庶人隐窜莫敢望视:居如大神,动如天帝。

我们看了这段描写天子尊贵的文章,无怪统治阶级要特别地表彰儒家了。统治者“居如大神,动如天帝”,被统治者“隐窜莫敢视望”,这是儒家崇礼正名的结果。这样的主张,对于封建社会的统治阶级固有利,但被统治阶级的一般民众,却永远不容易觅得一个抬头的机会了。

关于儒家的伦理思想,大体说明如上。希腊古代为维持奴隶社会而有苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德,中国古代为维持封建社会而有孔子、孟子、荀子,两两对较,几疑陆象山所说的“东海有圣人出焉,此心同,此理同;西海有圣人出焉,此心同,此理同”。这几句话乃是为他们写照,实则世间再不会有这样凑巧之事,这都是社会环境决定了他们。关于这点,在第一讲已有述及,兹不复赘。

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