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第5章 中国哲学和西洋哲学的比较研究(3)

我们看他这段文字,描写着中国社会为“亘古不迁”,虽然他的观点并不怎样正确,但也足见封建社会这一阶段在中国整个社会发展史上绵延之长了。谓秦、汉以后中国社会变了质,不是封建社会了,这是何等地说谎?

封建社会必然地和宗教结不解缘,上面已经提到这一层。中国不是无宗教的国家,而是宗教思想最庞杂的国家。秦、汉以后,宗教思想杂然并起,墨子的天鬼观念,遂在中国社会操了很重大的作用,一直到现在不衰,谁说墨家的思想在秦朝以前便已中绝了呢?墨家本来是拥护宗教的,到了秦、汉以后,儒、道两家也变成宗教,于是儒家变成儒教,道家变成道教。宗教在社会上既发生了重大的作用,封建形态遂益趋于牢固而不可拔。

正在这个当儿,佛教遂由印度闯入了中国。最初是佛教各家教理并驾齐驱,其后因中国封建形态日趋尖锐,而“一超直入”的禅宗,遂得因缘而据思想的主营,为宋、明哲学的导引。于是中国嬗变期的哲学,遂舍宋、明哲学外,无一足当真正哲学之目。

西洋哲学嬗变期则指公元前4世纪至17世纪初,这时期由奴隶社会转变为封建社会。奴隶社会以奴隶制度为社会劳动的中枢,封建社会以农奴制度为社会劳动的中枢。至农业经济占产业的主要地位,在两种社会里面,并没有什么差异。封建领主——俗界的领主和僧界的领主——在这时期成为唯一的主人翁。随着封建领主的独占生产手段加剧而宗教意识便强盛起来。中世纪哲学所以成为宗教的附庸,这便是主要原因。

基督教就在这时候发挥它无上的魔力。基督教是犹太一个苦木工约瑟之妻在未婚前的私生子耶稣所创的。它一面巧妙地教化了罗马人,一面更机警地征服了日耳曼人。后来权威一天天地扩大,竞支配了封建主义鼎盛期的全欧罗巴。在这种状况之下,哲学和科学都失去了它们的地位,哲学和科学都充了“神学的下婢”(AncillaTheologise)。于是基督教的教义成为哲学的中心,因有所谓“经院哲学”(Scholastic Philosophy),做了西洋哲学嬗变期的柱石。

关于嬗变期的社会背景,已约略地说明,现在将两方面的哲学怎样嬗变而来,和哲学的主要代表作一比较。

第一、儒佛混合和二希混合

自李翱作《复性书》,开了儒、佛混合的端绪,于是中国哲学上着了很浓厚的印度哲学的色彩。宋、明哲学家表面上是儒,里面却是佛。他们都是拿孔、孟、苟做招架的幌子,实际上在发挥佛教禅宗的要义。于是石头希迁的《参同契》,洞山良价的《五位颂》,临济义玄的《四料简》成为嬗变期哲学的主要内容。在这时候,孔、孟、苟的哲学反成了禅学的工具。譬如孔子的“忠恕”,不过是就日用人伦上着眼,而朱熹却把“忠”解作“由一本而万殊”,“恕”解作“由万殊而一本”,这样,孔子的“忠恕”,便成为禅学的注脚了。嬗变期的中国哲学完全变了颜色,大率如此。

西洋哲学的嬗变期,正有相同的情形。上面提到二希混合,所谓“二希”,即希腊主义(Hellenism)和希伯来主义(Hebrewism)。自从希伯来主义伸进到欧洲之后,西洋哲学上便着了很浓厚的希伯来主义的色彩。中世纪的经院哲学便是专说明代表基督教的希伯来主义的。经院哲学不在真理的探求,而只是对于教会所给予的信条加以证明和解释,便是使自己的意识附合于信条,成为哲学的主要任务。在这时候柏拉图、亚里斯多德的哲学都成为基督教教义解释的工具,和孔、孟哲学在禅学上的地位正同。

于是嬗变期的西洋哲学又复变了颜色。

佛教闯入了中国,成为中国哲学嬗变期,基督教闯入了西洋,成为西洋哲学嬗变期,这样的暗合,又须从社会的背景上才能得到正确的解释。

封建社会是需要宗教做最后的台柱的,则表现在事实上,便自然地呈现这样一种结果。

第二、朱熹、王守仁和安葵柰斯、司苛特斯

宋、明哲学以朱晦庵、王阳明为主要的代表。朱晦庵主性即理,王阳明主心即理;朱晦庵讲心外求理,即求理于天地万物,王阳明讲心内求理,即求理于吾心。表面上一个主知,一个主行,似乎见解不一,实则各人发挥各人所见的禅理,与儒家无关,从禅宗的见地说,两家哲学可同时并存,因为一近北渐,一近南顿。但从儒家的见地说,两家哲学都与真正的儒家不同。

经院哲学以安葵柰斯、司苛特斯为主要的代表。安葵柰斯认宇宙一切都是阶段的发展,发展达到绝顶,便是神。神虽从“无”创造世界,但在创造之先,必经过一番审慎的思维,就无数可能的世界中,选择一种最良的世界而创造之,所以神创造世界是受善的观念之决定。其说属于一种决定论(Detenninism)。但司苛特斯不以为然。他以为神创造世界并不受善的观念之决定,乃出于神的意志。并不是因为是善,所以出以神的意志,乃是因为是神的意志,所以是善,如果否认神的自由,那么,神的本质岂不和一切事物的本质一样,受必然的结果所决定吗?司苛特斯之说属于一种非决定论(Indeterinism)。就两说观之,安葵柰斯主“知”,司苛特斯主“意”,也似乎见解不同,其实都在发挥基督教的教理,和柏拉图、亚里斯多德的哲学也没有如何密切的关系,虽然两家都标榜为柏拉图、亚里斯多德哲学的阐述者。

儒家孔、孟讲中庸,讲理,讲性,讲良知,所以朱晦庵、王阳明便拿禅宗教义讲中庸,讲理,讲性,讲良知,使中国哲学完全流人禅悟。观念派柏拉图、亚里斯多德讲实在,讲普遍,讲发展,所以安葵柰斯、司苛特斯便拿神学解释实在、普遍和发展,使西洋哲学完全流为神话。可见他们的作伪心劳,如出一辙。单就经院哲学方面言之,譬如他们解释教会,说教会不是个人的集合,乃是一个独立的普遍的实在。亚当的堕落,不是“一个人”的亚当的堕落,乃是普遍的实在——人类——的堕落。推而至于天父、神子、圣灵等,都成为普遍的实在。这不是想把哲学问题完全变成神话吗?这种神话式的哲学,只有在封建形态尖锐化的时候才出现的。

第三期“发展期”的比较

中国哲学发展期,是指从清代到现在。这时期封建形态一样地存在,所不同的,便是外国资本主义的侵入。这时期所受的是两重的剥削,即国内封建地主的剥削和国外资本主义的剥削。但因外国资本主义的侵入,所以国内农村经济一天天地破产,而城市商工业倒一天天地发展起来(不过商工业资本的发展,在国际资本主义的约束之下,也有一定的制限),外形上似有回到战国末年的情势。因此反映到哲学思想上便是解放运动,也可说是一种文艺复兴。哲学思想的发展,在这时期便异常地迅速。

西洋哲学发展期,也开始于17世纪。不过就社会背景说,西洋的封建社会,已随着产业革命而转变为资本主义社会。因此反映到哲学思想上,便有各种硬性派和软性派之不同。不过在这期之初,也同样地作过一种解放运动而已。

在这期的比较研究上,却颇困难。我们不能举出许多相当的代表,我们不能在这期中国哲学上,举出培根(Bacon)和笛卡儿(Descaltes),更不能举出康德(:Kant)和黑格尔(Hegel),尤其不能举出马克思(Marx)、恩格斯(Engels)和伊里奇(Iljitsch)。我们只能在大体上描写几种相同的轮廓而已。

第一、回到先秦和回到希腊

上面所提到的解放运动,实际上是一种复古运动。梁启超在他所著的《清代学术概论》上说:“综观二百余年之学史,其影响及于全思想界者,一言蔽之,日以复古为解放。第一步,复宋之古,对于王学而得解放;第二步,复汉、唐之古,对于程、朱而得解放;第三步,复西汉之古,对于许、郑而得解放;第四步,复先秦之古,对于一切传注而得解放;夫既已复先秦之古,则非至对于孔、孟而得解放焉不止矣。”这段话描写清代学术发展的情形实很正确。清初顾炎武倡“经学即理学”之说,已开复古之端,乾隆以后,惠栋、戴震诸人更进一步,专为经学而治经学;嘉庆、道光以后,治经者再进一步,由经古文学而至经今文学;其复古的情绪更炽。迨至光绪末年,康有为张大“托古改制”之说,于是所谓复古,遂全集中于先秦,回到周、秦之际学术研究的盛况。这是发展期一个特征。

西洋的学术界,在17世纪的前后,正复如此。这时正是所谓“文艺复兴”时期,也是以复古为解放。第一步,复罗马之古,对于古代罗马的著作,争相研讨,即所谓“新拉丁之复兴”。第二步,复希腊之古,不过这时还只注意亚里斯多德以后的希腊哲学,如里普士(Joest )代表斯多亚学派,伽桑狄(Pierreu Gassendi)代表伊壁鸠鲁学派皆是。第三步,复希腊观念派哲学之古,这时研究柏拉图、亚里斯多德的学派很发达,努力于观念派哲学的注释与阐明。第四步,复希腊主义之古,特别着重现世生活,爱美,重自由,重个性。总之,他们的复古,不单在古典的复兴,而实在希腊主义的复兴。这样看来,和中国清代复古的运动,正有相同的意义。

不过所谓复古,当然不是一切和周、秦古代一样,或和希腊古代一样,而是含有进一步发展的意义的,便是由于怀疑精神和实证精神的发达。

第二、怀疑和实证

宋儒已开疑古之端,至清代学术界则此风益炽。胡渭的《易图明辨》,阎若璩的《古文尚书疏证》,都是疑古的著作中最有影响之作。尤其今文学者,对古籍几乎无所不疑,对《诗》则疑《毛传》,对《书》则疑《古文尚书》,对《礼》则疑《周官》,对《易》则疑费氏,对《春秋》则疑《左传》。清儒有姚际恒者著有《古今伪书考》,更充满着疑古的精神。他们一面辨伪,更一面求真。而求真的方法,便是凭依证据。梁启超在《清代学术概论》上记正统派的学风,首列四条:“一、凡立一义,必凭证据;无证据而以臆度者,在所必摈。二、选择证据以古为尚;以汉、唐证据难宋、明,不以宋、明证据难汉、唐;据汉、魏可以难唐,据汉可以难魏、晋,据先秦、西汉可以难东汉。以经证经,可以难一切传记。三、孤证不为定说,其无反证者姑存之,得有续证则渐信之,遇有力之反证则弃之。

四、隐匿证据或曲解证据,皆认为不德。”我们从他这段话,可以想见清代学者一种实证的精神。清代学者如顾炎武、阎若璩、戴震、钱大听、段玉裁、孔广森、崔述等人,便是最富于这种精神者。

西洋经院哲学正盛时,即有唯名论发生,唯名论便满含着怀疑的要素。其后经过布鲁诺(Bruno)、蒙特涅诸人,更进于积极的怀疑论。在他们的影响之下,遂产生两个怀疑派的巨子,便是培根和笛卡儿。笛卡儿即以“我疑故我在”为哲学的出发点,其怀疑的精神之炽烈,可以想见。

再后又达于休谟(Hume)而至孔德(Comte)。至论到实证的精神,则自.哥白尼((~opemicus)以后,而葛利略②、而牛顿(Newton),大有一发而不可遏之势。至孔德时,则有实证哲学,蔚为一种哲学上的主潮。密尔(Mill)、达尔文(:Darwin)、赫胥黎(Hu~ey)、斯宾塞(Spencer)诸人,都成为实证哲学的柱石。19世纪下半期的哲学,完全为实证哲学所独占。

怀疑和实证是互为因果的,所以这两种精神都表现于发展期中。不过中国清代学者的怀疑与实证,是由宋学到汉学,由汉学到诸子学,西洋近世哲学的怀疑与实证,是由神学到玄学,由玄学到科学。研究的对象,虽不一致,但研究的精神,是约略相同的。

第三、理和欲

宋、明儒严天理和人欲之界,谓吾人当存天理去人欲,这种理欲二元的看法,到清代便发生一个绝大的变化。清代学者大部分是站在理欲一元的立场的。王船山、颜习斋、戴东原(即上面所说的戴震)三人,是显然的代表。王船山很显明地说,“欲即是理”,“天下之公欲,即理也”,“食色以滋生,天地之化也”。戴东原更把理欲一元的思想组成一种系统的主张。他的《原善》和《孟子字义疏证》各书,正表现着很丰富的理欲一元的思想。这在近代的哲学史中,是很可注意的一个转向。

西洋近代哲学,也集中于理欲一元的主张。康德的哲学,便将纯粹理性和实践理性并举。康德以后,如叔本华(Schopenhauer),如尼采(Nie-tzsche),都是站在理欲一元的立场。尼采更倡大理性和小理性之说,谓“理智是由肉体所创造的小理性,肉体和它的本能乃是大理性”。并且这样说道:“在你的肉体中有更大的理性,强过你的最聪明的智慧。”总之,近代哲学,大抵偏重理附于欲,绝不承认一个超绝的理。也可说是西洋近代哲学上一个转向。

以上关于中国哲学和西洋哲学之形式的比较,大体讲完了。从形式上看,中国哲学和西洋哲学,确有许多相同的地方,可是谈到实质,便有许多不同了。现在我们再讲第二段。

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