1985年，大二时我曾有一次去嵩山少林寺，在那个当时还是空荡荡的依山走势的重叠的大院落里游荡有一种世外的寂冷，不知怎么就和同行的人（一个作家代表团）走散，走到了一个更加寂冷的院子里，走进一扇半掩门的厢房，不期而遇的是那房中一块硕大的石头，立在一面墙侧。因为此前读过一些达摩的故事，尤其他十年面壁一节，曾是高中苦读时不断在心里重复讲给自己听的，所以认出面前这块石壁时现在仍能记起当时心的一阵狂跳，上面睚龇可见的胡须清晰可辨，初见给人刻画的感觉，细看却是九年时间默然的痕迹。只记得那感受，更多的已经模糊了，正如那石上的写意，时光铭刻下一些什么时总要同时收回去另一些东西。流逝而去的九年，换来的是人心的中直不移，是舍伪、归真、无自、无他，是一种简易到不能再简易的禅法。这是一个南天竺人在中国做的事情，这是一种经心为镜以壁为镜的宗教实践，日后在几乎一切事物上我们总能看出它的影子，在一些不经意的小事上仍有着达摩那副坚毅面容的投射，有着那样一些在关键处检阅我们自己意志的壁上的深深烙印。
住地在江西大雄山、又称百丈山的唐代禅僧怀海则更主张一种自由不拘的心性，他的名句是“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛”；这是一种相当解放的佛教观，比慧能等的禅学观更进一步，为此，他还立了“一日不作，一日不食”的规则，劳动实践即是禅院的一项主要事物，禅院不立佛殿，却设法堂，而《百丈清规》的制定也使得由慧远而下的自省传统有了“立文”式的检测，因为其书于宋时失传，即便存在，也很难说这项清规的制定是对人格或者佛教本身的发展有多少积极或消极的影响。有些事总是后人无法确切评估的，不能测量，只是觉得，那百丈山壁的选择有着某种难以用现代语传达的意思，四方禅者集聚在那里，每日所面对的高峻岩峦的景象，他们在雁行立听长老说法的时候，真的能做到放舍身心、全令自在的心地若“云开日出”的空蒙明彻么？我是宁愿相信的。
内省的这条路线最终还是回到了以清规来陶铸心性的外力限定，似乎已是文化的一个规律，宗教也未能打破。而慧远、慧能等创建的自省之路也至此真正地沉到了底层，成为更精神性的存在，成为更个体的价值呈现，成为文化潜在的形式发挥着它无可替代的作用，这作用相对其所处的时代所要求的，总是超前那么一些，好像是一种人对历史的预定。而在这个层面，争执大乘小乘是愚蠢的，自省所含蕴的交融似乎已使它获得了某种超越，它使任何从现实意上考察它类别并依此鉴定其优劣的方法都显出笨拙。这是这一路线给予我们的一种重要的思想。它可能也从另一侧面暗示了这个民族反思文化虽处潜流却相当坚韧的原因。
怀海的故事说明了佛教仍是济众的，个体实现者并未把自己作为修遭的终点。高僧是无数僧迦的代表，在僧迦中起着某种精神领袖的作用；面无以计数的各个时代的僧迦作为佛教精神的基层贯彻者，也以他们的生命为人类生命的更完善的实现傲着他们的铺垫。这种情形，很像一个金字塔，从佛陀到佛、菩萨再到高僧与僧迦，一个由人筑成的金字塔，完善人格是它内部的骨架或者支撑，而它的塔座则牢牢地扎在一种特殊的“土壤”里，这种土壤是有生命的，这种土壤就是——众生。
大多数众生确是在感到需要佛的帮助时才去信仰的，膜拜成了一种乞求的仪式。对于他们而讲，宗教只是一种含糊的情感反应，而非理智追求，大多数时间是为了获得力量、运气才去承认佛（神）的存在的，目的是为了护佑，而不是或不直接是尊严与精神，追求来生的此在性并将神作为一种心灵的依赖，成为宗教在此岸普遍存在的基础。
但仍小能一以概之。仍有某种共通处，众生与佛陀——佛陀就曾转世为匠人等老百姓中的各色人等——于人格上可见二者没有本质不同，差别只在层次，或说类型，精神型的宗教与情感型信仰以及实用型的需要，只是这个划开了界线。尽管膜拜的众生中有以实用为目的的部分存在，或者他们将功利之心掺杂在信仰里，但仍不影响虔诚的质量，我宁愿这么相信，而不去选择现成的一概而论，像传统那样统统将之视为是无人格的群体存在，虽然我承认这是一种简单省力的方法。但我对它仍有保留。人格在这里是更个体性的。不是没有人格，而是人格呈现了碎裂的状态。更不能由此推断佛占有或夺去了他的膜拜者的人格，虽然确有抹煞的成份在内。我以为，在某种程度上，可说众生与佛、佛陀是共体的，一方面是互存性，一方面也是一体的，甚至前者就是后者的分裂，而后者正是前者的聚合。可以这么说，假如不是出于人格的关系，众生（膜拜者）与佛、佛陀（膜拜对象）都将是空洞的；如果擅自取消了其中任一方的人格——历史上常常是这么做的——那么与之相对应的另一方的人格也是不被真正承认的。由众生回到佛陀似乎是一个“轮回”，虽然我们不去这么说它。如此，那个金字塔则由其社会意微妙地完成了它向人格意的转型。
自性即佛，至善人格已存人身，而对至善人格周守的方式是自我体悟，这一种精神的内敛，使境界不再是一个外在的词，而是经由某种修炼必达的目标。祛除了市事污染的我向更高的自我迈进的路途中，修炼不免有对人格的部分牺牲，如曾被抓住不故的禁欲成分，而禅学在破除了此种肉体损失而带来的精神长进的折磨的非人道成分外——如慧能起至近代佛学一直在重申在家菩萨的可能——虽也起到，某些为士大夫的陋习做了伪装的作用——却也在此意上达到了对佛教一贯的偶像崇拜的破解。禅学，作为佛教中的新生体，在人学方面所做的努力是值得强调的，自性在这里得到了它历史的放大同时也落在了它应有的位置，《五灯会元》里记载的喜笑怒骂，作为一种解脱甚至解放的思想体现，作为对偶像——权威体系的反动和这反动所蕴含的对人性、自我的张扬，是超时代的。对于那个封建体制而言也不啻是具备先锋意义的。这是不应被忽视的一点，而这一点，恰恰是关联人格的。
在对佛教人格图示作了如上的描绘之后，仍感到有些话没有说完。从人类思想史的角度讲，针对宗教的攻击总来源于人本主义的方面，两者总是站在各自一方立场上说话而不在意教攻击的对方恰恰代表着自己缺乏的方面。这大约是一切分歧存在的原因。正如约翰.麦奎利在《二十世纪宗教思想》中总结所言：“对人间事物的兴趣，有时变成了排他性的，因此60年代，一些人排除上帝并宣布他死了，而在70年代，另一些人则剥夺了基督的神性。即使在世俗和人本神学的一些温和形式中，人们有时也会得到这么一种感觉，即仿佛回到了19世纪关于进化的理论之中，而20世纪的那一切教训，则被以一种最不花力气的方式，扫到地毯下面去了。”在对这种对待思想遗产的简单做法的克服背景下，作者进一步阐述了他的信心，那无疑也可看做一个提醒——
人是一种奥秘，他不断地超越出自身之外，他随身带来了理解超越意义的线索。贝加也夫写道：“人不是世界的一块碎片，相反，包含着整个的宇宙之谜，以及对这个谜的答案。”如果确乎如此，那么，人类的宗教探求，必将继续下去。
这些言说虽以20世纪宗教为文本，却也可以涵盖古往今来。要补充的一句是，人类的宗教信仰和他所依托的追求真理的人格是一个共同体，他们生长在一起。
至少在我心目中是。至少在那些我称之为知识分子的教徒的实践中是。
佛教作为纯粹的东方宗教，破除了世界宗教格局的二元论，使人心信仰多了一种选择的运命，这种对二元格局的破除仍然贯彻在它的教义中，它放弃了非此即彼的思想模式，在把握世界与评价人物上也不拘泥于善恶的分界，而以一种大度宽容看待人生，以一种领会与彻悟来透视生命，而不是以它的教义教规作为束缚的锁链，虽有禁忌，但它知道怎样在真正的自我与伪自我间作一区分从而贯彻、调适或者顺从正常的人性。
由此，佛教真正将一种反省心理机制建立了起来。反省，这一笔珍贵的精神财富，这个智识者的思想传统，从外部而言，是将世界了然于心，过滤后而在加深对生命本质的了解中充实主体，从而达到个体生命与宇宙的谐和，从而在对外部事物所持的善意的怀疑态度上更进一步达到对权威的彻底破除，而把自我立起来；从内部讲，反省，则体现了一种哲学的意味，它是对现实的一种焦虑，很有些存在主义的味道，无怪乎到了19世纪，克尔凯郭尔作为一个基督教徒却仍保留着他对东方文化的兴趣，而20世纪的另一存在主义者海德格尔作为一名受着现代化教育并生长在科学分析时代的哲学家却也从不掩饰他对佛教的留连与痴迷。
与人格直接相关的佛教的主体意识的侧重，从它有关成佛的理想中透露出来。成佛，翻译成现代语，更像是一种自我实现，它不以字面的佛为目的，有许多菩萨一再延迟自己成佛的时间，是因为他们将对仍处于苦难中的众生的救渡理解为一种自我实现。由此而来的修行虽则艰辛，也因为有更高一层的理想存在而变成了一种幸福，这是只有当事者才能体认的。佛教所包含的这一层自由，也正是当代精神分析学派由当代精神生活的困惑所要找到的。日本铃木大拙与美国弗罗姆、马蒂诺合著的《禅宗与精神分析》一书中所收录的篇什体现了这一融合。
在对自我理想的自由追求与奋力实践中，在对这些为人类自我实现而定出方案并做出解释的宗教的研究中，常会产生这样一种感觉，佛教作为一种古老的东方宗教，它的含义日渐越过了教义的范畴而进入到人们的实际生活中，并对人的情感、思想、心灵、精神起着不容忽视的作用，尤其在一个某种程度上已物化或复制化的世界里，在一个习用惯性似乎统领一切思维与生活方式的时代。
对精神个体而言的自我实现与对社会精神而言的人道主义的精神乌托邦的理想与设计，佛教与其他一切宗教一样，在完成着它的历史使命同时，也在不断地更新自己。在它备受指责的时候，它没有舍弃它所坚认的东西，这是在是非之外的价值，在向人的人格健康、完善的追寻探索中，它着实做到了无所畏惧，在由奴役人向自由人的进程中，它紧紧地与人之现实境遇联系在一起，它指出一个人应过的那种自由创造的生活而不是被自己的创造物包括科学在内的职业界定或既有概念下的生活，知性在这里让位于意志，主体人格上升到突显的地位，自性在万物中得到体现或找到对应，表现者与他表现的对象以及他正在使用的表现形式是那样和谐地结合在一起，成为一体。自性是那样一种美好的东西，正如理查.德.马蒂诺在《人的境遇与禅宗》一文最后讲他对以禅立身的理解，是：
现在，它终于认识自己已经就是“其父母生前之本来面目”。
现在，它看见了“无”，听见了“一只手拍掌的声音”，能够“不用自己的身体、自己的嘴和自己的心”来表现自己的自性。
现在它终于悟出了他“死后烧成灰，灰又随风飘散”时它是谁和它在哪里。
最后，这就是超越了其最初之自我意识的存在困境，得到了完成和实现人的存在。这就是充分成为和充分拥有了自己和自己的世界的人，这样的人能够“移山填水，改造大地，将它们还原为（他的）自性”，并且能够“重铸（他的）自性，将它转化到山、水、大地中去”。
顾盼来路，让我重新想到的仍是那个关于教士与海洋的故事，在去年的日记中我查到了它的出处，原版讲述人是托尔斯泰，语出布鲁诺.沃尔特著《古斯塔夫.马勒》，作者引用了托翁的有关三个虔诚的老人的传奇故事：
王教上岛访问了他们。他们千百次地请主教教他们读主祷文，但是他们怎么也记不住祷文的内容。后来，他们终于记住了。主教离开小岛后很久的一天晚上，发现他们在海浪上跟在他后面走，他们说，他们又把主祷文忘了。这时，主教深受感动，对他们说：“你们已经通过了大海，还有什么要学的呢？”
这个故事讲的是一切宗教，或者借宗教，讲的是一切人生。
