春秋战国时代是一个充满战争与灾难的时代。究竟是什么原因造成了这一残酷的社会现实？怎样才能从根本上解除这一社会危机？这些问题是春秋战国时代重大的社会问题，也是许多思想家和哲学家孜孜以求、苦苦探索并试图解决的根本问题。马克思主义认为：“理论在一个国家的实践程度，决定于理论满足于这个国家的需要的程度。”一个国家实行什么样的主义，关键要看这个主义是否能够解决这个国家面临的历史性课题。萨特（Jean Paul Sartre，1905—1980）有一句名言：“每一个时代只有一种哲学富有生命力，那就是表达社会总的动向的哲学。”维克多.雨果（Victor-Marie Hugo，1802—1885）更为明确地断言：“一种思想一旦适应了时代，就具有无比的力量。”
不同的思想家所持的世界观不同，因此他们观察社会的方式和出发点也各不相同，其理想的社会模式也就不相同。儒家学派创始人孔子认为道德是解决社会问题的出发点，主张重建西周的人文传统秩序，以返回到尧舜禹之大同社会为最高理想。老子是道家学派的创始人，他认为社会之所以产生混乱，是由于人们丧失了纯真的自然天性，只有返璞归真，无知无欲，超然于物，重新回到那种“鸡犬之声相闻，民至死不相往来”的“小国寡民”的时代，才能克服当前的社会危机。法家则强调通过“法、势、术”达到富国强兵的目标。只要理想崇高，手段就可无所不用其极……儒道法墨先秦诸子“百家争鸣”的形形色色学说，都是各自为春秋战国满目疮痍的乱世开出的悬壶济世的药方。
梁启超在《先秦政治思想史》中说：“墨子唯一的主义是兼爱。”吕思勉在《先秦学术概论》中也确认：“墨子主旨，全书一贯，兼爱为其根本。”一种学说犹如一棵大树，有主干也有枝蔓。墨子的思想尽管被总结为十大主张，但核心只有一个，突出一个“兼爱”，则纲举目张。
吕思勉在《先秦学术概论》中，把“兼爱”的统领作用总结得十分清晰：
《天志》《明鬼》所以歆惧世人，使之兼相爱、交相利也。不利于民者，莫如兵争及奢侈，故言《兼爱》必讲《非攻》《守御》之术，正所以戢攻伐之。而《节用》《节葬》及《非乐》，则皆所以戒侈也。《非命》所以伸《天志》。《尚同》者，封建之世，礼乐征伐，自天子出，则诸侯咸有所忌，而生民可以小康。自诸侯出，已不免连搂连伐。自大夫出，陪臣执国命，则不可一日居矣，故墨子《尚同》。……《尚贤》之说，与《尚同》相表里，而《尚同》以天为极，则又与《天志》相贯通也。
《墨子》一书千头万绪都是围绕“兼爱”展开。要“兼爱”就必须有种种保障体系。要有政治上的保障体系，这个保障体系就是贤人政治，把贤人举荐出来，用以治理国家，这样“兼爱”就有望，于是，作《尚贤》；要有军事上的保障体系，如果总是打来打去，大国攻小国，强国凌弱国，那还谈得上什么“兼爱”？“兼爱”得有和平的社会环境，于是作《非攻》；要有经济上的保障体系，不管富国贫国，如果不注重发展经济，不注重节俭，那么，势必有一部分人生活得很好，而另一部分人衣食无着，为此，必须戒侈，于是作《节葬》《非乐》《节用》等篇；要有心理上的保障体系，墨子主张“兼爱”，而客观上有不少人得不到爱，被压在社会底层，这些人长期受“命富则富，命贫则贫”“命寿则寿，命夭则夭”“虽强劲，何益哉”等思想的束缚，不敢主宰自己的命运，所以作《非命》；要有思想观念上的保障体系，墨子力主“兼爱”，而有些人尤其是统治者不实行“兼爱”怎么办？得从思想上对这些人有所制约，使他们不敢为所欲为，于是作《天志》《明鬼》。
墨子为春秋战国乱世开出的拯救药方就是“兼爱”理论。墨子的一生，可以说是致力于实现他的“兼爱”这一核心学说。
《墨子.兼爱上》篇说：圣人是以治理天下为职业的人，必须知道混乱从哪里产生，才能对它进行治理。如果不知道混乱从哪里产生，就不能进行治理。这就好像医生给人治病一样，必须知道疾病产生的根源，才能进行医治。如果不知道疾病产生的根源，就不能医治。治理混乱又何尝不是这样，必须知道混乱产生的根源，才能进行治理。如果不知道混乱产生的根源，就不能治理。
“察乱何自起？起不相爱”（《墨子.兼爱上》）
“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”。（《墨子.兼爱中》）
“子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。”“贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。……察此何自起？皆起不相爱。”（《墨子.兼爱上》）
墨子所主张的“兼爱”，就是要求每个人都能不分你我、不分贵贱、不论贫富、不论种族、不管血缘、不论国度地爱一切人，即是“人人爱我，我爱人人”。墨子认为“兼相爱”不仅是兴利除害的需要，同时也是拨乱求治的需要。如果实现了“兼相爱”，所有这些灾难与邪恶都会烟消云散，人间就能形成天下一家、互爱互利的美好局面。“人人都献出一份爱，这个世界将变成美好的人间。”
墨子在其“兼爱”说中提出了“兼”与“别”两个对立的概念。梁启超《墨子学案》中说：墨子最要紧一句话，是“兼以易别。”他替当时的君主起了一个绰号，叫作“别君，”替当时士大夫起了一个绰号，叫作“别士。”他们的“墨者”，自己就号作“兼士”。墨子的所谓“兼以易别”：“兼”就是“视人之国若己之国，视人之家若己之家，视人之身若己之身”。总之，“为彼者，犹为己。”就是说要不分彼此，不分你我，视人若己，爱人若己，为人若己；“别”正好与“兼”相反，它是“处大国就攻小国，处大家就篡小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱”。总之，它是一种人与人、国与国、家与家互相侵害、互相仇视的邪恶的社会现象，是社会的病态表现。“兼以易别”就是要用爱人若己去取代互相仇视以邻为壑。
朱传棨在《论墨家进步的社会政治观及其哲学基础》一文中说：
墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。……儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”“尊尊”宗法观念服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被奴役和驱使的地位。即孔子所说“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替“别”。这是很有进步意义的……他认为，要主张“爱人”，就不应有亲疏、厚薄之别，而应是兼爱。
朱传棨指出了墨家的“兼爱”与儒家的“仁爱”的分野。儒家的仁爱是一种有差别的爱，因此人们称之为“别爱”（孙中原《墨学通论》）；而墨家的兼爱不承认爱应该有差别，被称之为“周爱”。
《墨子.小取》中，对“周爱”作了更为明确的界定：“爱人待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。”这句话不妨看作是理解“兼爱”的钥匙：只有做到普遍地爱所有的人（周爱），才叫爱人；不爱人则无须等到不爱所有的人才叫不爱人。不能够兼爱所有的人，是因为他不懂得什么叫真正的爱人。《墨子.天志下》中有一句话说得更为精辟：“兼爱天下之人。”
孙中山在《三民主义.民族主义》的讲演中说：“古时最讲爱字的莫过于墨子，墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的。”认为兼爱代表了一种博大的胸怀，一种无私的精神。孙中山出于政治家审时度势的考虑，还把孔子的“仁爱”和墨子的“兼爱”统称之为中国古代爱的传统。其实，两者之间还是有着本质的区别。
陈雪良在《墨子答客问》中说：
儒家之徒总是说，“仁者，人也”（《中庸》）。但实际上，儒家之“仁”只施于上层，施于亲近之人，仁爱的基本含义为“亲亲”，即如谓“亲爱之谓仁”（《国语.晋语》）。仁爱的又一含义是自下而上的忠诚。世传：微子、箕子与比干，都是纣王的臣子。他们见纣王无道，微子忧愤出走，箕子急得没了办法，只好装疯，去做人家的奴隶；只有比干，不顾一切地去诤谏，结果被杀。他们三人的举动各有不少特点，但对纣王来说，都是忠臣，因此，孔子称赞其为“殷有三仁”（《论语.微子》）。（儒家的）这种仁爱的特点是，一为爱亲，二为尊贵。
而墨家则宣称：“贵为天子，其利人不厚于正夫”，认为即便贵为天子，也应该与匹夫（一般百姓）一样爱人。
墨子提倡的爱与儒家提倡的爱是很不相同的。“墨子贵兼”（《尸子.广泽》），“僈（无）等差”（《荀子.非十二子》）。墨子之爱是“不辟贫贱”“不辟远近”的（《尚贤上》）。而“仁爱”刚好相反：“刑不上大夫，礼不下庶人。”
