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第193章

「杨朱乃老子弟子,其学专为己。列子云:『伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言曰:「一毛安能利天下?使人人不拔一毛,不利天下,则天下自治矣。」』」问:「老子似不与杨朱同。」曰:「老子窥见天下之事,却讨便宜置身于安闲之地,云『清静自治』,岂不是与朱同?」又问:「伊川说老子,谓先语大道,后却涉些奸诈。如云『知其雄,守其雌;知其白,守其黑』之类。」曰:「孔孟亦知天下有许多事,何故不压他?」曰:「孔孟见实理,把作合做底看。他不见实理,把做无故不肯为。」问:「孔子曾见他书否?」曰:「未必见。」厚之问:「孔子何为问礼于他?」曰:「他本周家史官,自知礼,只是以为不足道,故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问:「渊源录中何故有康节传?」曰:「书坊自增耳。」

问:「『墨氏兼爱,杨氏为我。』夫兼爱虽无差等,不合圣人之正道,乃是割己为人,灭去己私,犹足立教。若为我,乃小己自私之事,果何足以立教耶?」曰:「庄子数称杨子居之为人,恐杨氏之学,如今道流修炼之士。其保啬神气,虽一句话也不妄与人说,正孟子所谓『拔一毛而利天下不为』是也。」柄。

问:「杨墨固是皆不得中。至子莫,又要安排讨个中执之。」曰:「子莫见杨墨皆偏在一处,要就二者之中而执之,正是安排寻讨也。原其意思固好,只是见得不分明,依旧不是。且如『三过其门而不入』,在禹稷之时则可,在颜子则不可。『居陋巷』,在颜子之时则是中,在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨氏,『三过其门而不入』则似墨氏。要之,禹稷似兼爱而非兼爱,颜子似为我而非为我。」道夫云:「常记先生云:『中,一名而函二义。这个中,要与喜怒哀乐未发之中异,与时中之中同。』」曰:「然。」

尧舜性之也章

「性之」,是合下如此;「身之」,是做到那田地。

「尧舜性之也」,「性」字似「禀」字。「汤武身之也」,是将这道理做成这个浑身,将这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归,恶知其非有也。」旧时看此句,甚费思量。有数样说,今所留二说,也自倒断不下。

黄仁卿问:「『性善』之『性』与『尧舜性之』之『性』,如何?」曰:「『性善』之『性』字实,『性之』之『性』字虚。性之,只是合下禀得,合下便得来受用。」又曰:「反之,是先失着了,反之而后得。身之,是把来身上做起。」

圣人之心,不曾有个起头处。「尧舜性之」,合下便恁地去,初无个头。到「汤武反之」,早是有头了,但其起处甚微。五霸则甚大。

或问:「『仁,人心也。』若假借为之,焉能有诸己哉?而孟子却云五霸『久假而不归,恶知其非有』,何也?」曰:「此最难说。前辈多有辨之者,然卒不得其说。『恶知』二字为五霸设也,如云五霸自不知也。五霸久假而不归,安知其亦非己有也。」

问:「『久假不归,恶知其非有?』旧解多谓,使其能久假而不归,恶知终非其有?」曰:「诸家多如此说,遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。」问:「假之之事,如责楚包茅不贡,与夫初命、三命之类否?」曰:「他从头都是,无一事不是。如齐桓尚自白直,恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊,所以夫子有『正、谲』之论。博议说『谲、正』处甚好,但说得来连自家都不好了。」又曰:「假之,非利之之比。若要识得假与利,只看真与不真,切与不切。『如好好色,如恶恶臭』,正是利之之事也。」道夫云:「『安仁』便是『性之』,『利仁』便是『反之』,『假之』之规模自与此别。」曰:「不干涉。如『勉强而行』,亦非此比。安、利、勉强,皆是真切,但有熟不熟耳。」顷之,叹曰:「天下事谁不恁地!且如汉祖三军缟素,为义帝发丧,他何尝知所谓君臣之义所当然者!但受教三老,假此以为名而济其欲尔。」问:「如夫子称管仲『如其仁』,也是从『假』字上说来否?」曰:「他只是言其有仁之功,未说到那『假』字上在。且如孺子入井,有一人取得出来,人且称其仁,亦未说到那『纳交、要誉、恶其声而然』。」道夫问:「如此说,则『如』字如何解?」曰:「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁,以文势观之,恐不恁地,只是许其仁耳。」道夫云:「假之之事,真所谓『幽沉仁义』,非独为害当时,又且流毒后世。」曰:「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝,诛残禁暴,怀诸侯而尊周室,百般好事他都做,只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行,又恰有这题目入得,故不得不举行。」道夫云:「此邵子所以有『功之首,罪之魁』之论。」曰:「他合下便是恁地。」

王子垫问曰章

王子垫问士尚志一段,中间反复说「仁义」二字,都有意,须思量得。

桃应问曰章

问:「瞽瞍杀人,在皋陶则只知有法,而不知有天子之父;在舜则只知有父,而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截,当事主一,不要生枝节否?」曰:「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此,权制有未暇论。然到极不得已处,亦须变而通之。盖法者,天下公共,在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜弃天下而去,则便是天也。皋陶亦安能违天!法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心,方能为是权制。今人于事合下无如此底心,其初便从权制去,则不可。」

「桃应之问,孟子之对,杨氏有『议贵』之说,如何?」曰:「使舜欲为天子,又欲免瞽瞍,则生议贵之法矣。」

孟子自范之齐章

问:「孟子言『居移气,养移体』后,却只论居不论养,岂非居能移人之气,亦如养之能移人之体乎?」曰:「有是居,则有是养。居公卿,则自有公卿底奉养;居贫贱,则自有居贫贱底奉养。言居,则养在其中。」

形色天性章

至之问「形、色」。曰:「有这形,便自有这色,所以下文只说『践形』。盖色便在形里面;色,犹言容貌也。」时举问:「『形、色』自是两字否?」曰:「固是。」

敬之问:「『形色天性。』形是耳目口鼻之类,色是如何?」曰:「一颦一笑,皆有至理。时举录云:「凡一颦一笑,一语一默,无非天理。」『形』字重,『色』字轻,故下面但云:『惟圣人可以践形。』」直卿云:「形是『动容貌』,色是『正颜色』。」曰:「固是。」南升。

问:「『色』字如何?」曰:「有形便有色,如『动容周旋中礼』,则色自正。如祭祀则必有敬之色,临丧则必有哀之色,故下文只言『践形』。」

问:「『形色天性』下,只说践形而不云色,何也?」曰:「有此形则有此色,如鸟兽之形自有鸟兽颜色,草木之形自有草木颜色。言形,则色在其中矣。」

形色上便有天性。视,便有视之理;听,便有听之理。

「践形」,是有这个物事,脚实踏着,不阙了他个。有是形便有是理,尽得这个理,便是践得这个形。耳目本有这个聪明,若不尽其聪明时,便是阙了这个形,不曾践得。

「惟圣人可以践形。」践,非践履之谓。盖言圣人所为,便踏着这个形色之性耳。

论「践形」,云:「天生形色,便有本来天理在内。贤人践之而未尽,圣人则步步踏着来路也。」

人之有形有色,无不各有自然之理,所谓天性也。惟圣人能尽其性,故即形即色,无非自然之理。所以人皆有是形,而必圣人然后可以践其形而无歉也。践,如践言之「践」,伊川以为「充人之形」是也。

尽性,性有仁,须尽得仁;有义,须尽得义,无一些欠阙方是尽。践形,人有形,形必有性。耳,形也,必尽其聪,然后能践耳之形;目,形也,必尽其明,然后能践目之形。践形,如践言之「践」。伊川云:「践形是充人之形。」尽性、践形,只是一事。

蜚卿问:「既是圣人,如何却方可以践形?」曰:「践,如掩覆得过底模样,如伊川说充其形色,自是说得好了。形,只是这形体。色,如『临丧则有哀色,介冑则有不可犯之色』之类。天之生人,人之得于天,其具耳目口鼻者,莫不皆有此理。耳便必当无有不聪,目便必当无有不明,口便必能尽别天下之味,鼻便必能尽别天下之臭,圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂,物欲之累,虽同是耳也而不足于聪,虽同是目也而不足于明,虽同是口也而不足以别味,虽同是鼻也而不足以别臭。是虽有是形,惟其不足,故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪,而无一毫之不聪;目则十分明,而无一毫之不明;以至于口鼻,莫不皆然。惟圣人如此,方可以践此形;惟众人如彼,自不可以践此形。」

君子所以教者五章

或问:「『君子之所以教者』,诸先生说得如何?」曰:「诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地,故孔子与他说一贯之道,此所谓『如时雨化之者也』。时雨云者,不先不后,适当其时而已。成德,如颜渊闵子骞者是也。达材,如冉有季路是也。答问,如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者,横渠谓『正己而物正』,非然也。此五者一节轻似一『大人正己而物正』,大小大事,不应安排在答问之下。以某观之,此言为不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲,私得于善治孔子之道者,亦足以发也,故又在答问之下。」

成德,成就其德,如孔子于冉闵,德则天资纯粹者。达材,通达其才,如孔子于由赐,才是明敏者。答问,则早费言语。私淑艾,却是不曾及门,闻风而善者。

伯丰问:「横渠云:『颜子私淑艾以教人,隐而未见之仁也。』如何?」曰:「旧解『有私淑艾者』,谓自善其身,而示教于人,故横渠如此说。然考孟子所谓『予未得为孔子徒也,予私淑诸人也』,此人者,是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之,只是我私窃传其善于人,如有私淑艾者,却是『君子所以教者五』,然亦有次叙,有如时雨化之者,他地位已到,因而发之,孔子于颜曾是也。其次成德、达材,又随人资材成就。有答问者,未及师承,只是来相答问而已。私淑艾者,未尝亲见面授,只是或闻其风而师慕之,或私窃传其善言善行,学之以善于其身,是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云:『私淑祖考之遗训。』说得文义却顺。」

公孙丑曰道则高矣美矣章

「引而不发。」引,引弓也;发,发矢也。跃如,如踊跃而出,犹言「活泼泼地」也。

「『君子引而不发,跃如也』,下三字属君子。言虽引而不发,而其言意中跃跃然会动,如所谓活泼泼地也。」及入解,又云:「跃跃然于动静语默之间。」

跃如,是道理活泼泼底发出在面前,如甲中跃出。

「君子引而不发,跃如也。」须知得是引个甚么?是怎生地不发?又是甚么物事跃在面前?须是耸起这心与他看,教此心精一,无些子夹杂,方见得他那精微妙处。又曰:「道理散在天下事物之间,圣贤也不是不说,然也全说不得,自是那妙处不容说。然虽不说,只才挑动那头了时,那个物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭,虽不发箭,然已知得真个是中这物事了。须是精一其心,无些子他虑夹杂,方看得出。」

「『引而不发,跃如也』,与『举一隅不以三隅反』,同意否?」曰:「这般有问答处,尽好看。这见得恁地问,便恁地答。最是酬酢处见意思,且自去看。」

或问:「范谓:『君子之射,引而不发,以待彀与的之相偶。心欲必中,故跃如也。』此说如何?」曰:「范氏此说最好笑!岂有君子之射常引而不发者乎!只管引而不发,却成甚射也!『引而不发』之语,只缘上文说射,故有此语。此只是言君子之教人,但开其端以示人而已,其中自有个跃如底道理。学者须是识得这个道理,方知君子教人为甚忠。故下文『中道而立,能者从之。』」

于不可已而已章

「进锐退速」,其病正在意气方盛之时,已有易衰之势,不待意气已衰之后,然后见其失也。

知者无不知也章

「知者无不知也。」问:「知在先否?」曰:「也是如此,亦不专如此。固是用知得审。若知不审,以贤为否,以否为贤,少间那仁上便安顿不着。」

正淳问:「『急先务』一段何如?」曰:「人人各有当务之急。『或劳心,或劳力,劳心者治人,劳力者治于人』,此各有所急也。『尧以不得舜为己忧,舜以不得禹皋陶为己忧』,此圣人之所急也。『上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。』若学圃、学稼,则是不急。今人读书中亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得,也且放过不妨,紧要处须着理会。」又问:「『急亲贤也,急先务也』,治天下莫过于亲贤,知却随时因事为之,故不指言。如舜之举相、去凶,是舜之先务;禹之治水,是禹之先务,何如?」曰:「大略是如此。下文云『此之谓不知务』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书,固是合理会。若只知有这个,都困了,也不得。又须知自有要紧处,乃是当务。又如孟子答『今之乐,犹古之乐』,这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理会今乐非古乐,便是不知务。」人杰录别出。

问:「如舜举皋陶,汤举伊尹,所谓亲贤者,乃治天下者不易之务。若当务之急,是随其时势之不同。尧之历象、治水,舜之举相、去凶,汤之伐夏救民,皆所务之急者。」曰:「也是如此。然当务之急,如所谓『劳心者治人,劳力者治于人。尧舜之治天下,岂无所用其心?亦不用于耕耳』。又如夫子言『务民之义』,应系所当为者,皆是也。」汉卿问:「『不能三年之丧,而缌小功之察;放饭流歠,而问无齿决,是之谓不知务。』却止说智,不说仁?」曰:「便是并与仁说。所谓『急亲贤之为务』,岂不为仁乎?」先生因推言:「学者亦有当务。如孟子论今乐古乐,则与民同乐,乃乐之本,学者所当知也。若欲明其声音节奏,特乐之一事耳。又如修缉礼书,亦是学者之一事。学者须要穷其源本,放得大水下来,则如海潮之至,大船小船莫不浮泛。若上面无水来,则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者,则小小文义,自是该通。若只于浅处用功,则必不免沉滞之患矣。」

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