三七、谢上蔡有言：心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？此言不知为何而发。夫人心之体即天之体，本来一物，无用包也，但其主于我者谓之心尔。心之穷物有尽，由穷之而未至尔。物格则无尽矣，无尽即无不尽，夫是之谓尽心。心尽则与天为一矣，如其为物果二，又岂人之智力之所能包也哉！
三八、程伯子尝言：万物皆备于我，不独人尔，物皆然。佛家亦言“蠢动含灵，皆有佛性”，其大旨殆无异也，而伯子不可其说。愚尝求其所以不可之故，竟莫能得也。夫佛氏之所谓性者觉，吾儒之所谓性者理，得失之际，无待言矣。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此觉。以理言之，伯子所谓“不独人尔，物皆然”是也。以觉言之，“蠢动含灵”，与佛容有异乎？凡伯子之言，前后不同者，似此絶少。愚是用反复推究，以求归于至一云。
三九、国初，深于理学者，殊未多见，禅学中却尽有人。儒道之不融，虽则有数存焉，吾人不得不任其责也。当时宋潜溪为文臣之首，文章议论，施于朝廷而达之天下者，何可胜述，然观其一生受用，无非禅学而已。以彼之聪明博洽，使于吾道诚加之意，由博而约，当有必至之理，其所成就，岂不伟然为一代之巨儒哉！弃周鼎而寳康瓠，吾不能不深为潜溪惜也。
四〇、禅学毕竟浅，若于吾道有见，复取其说而详究之，毫髪无所逃矣。
四一、朱陆之异同，虽非后学所敢轻议，然置而弗辨，将莫知所适从，于辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣，岂可避轻议先儒之咎，含胡两可，以厚诬天下后世之人哉！夫斯道之弗明于天下，凡以禅学混之也。其初不过毫厘之差，其究奚啻千万里之逺？然为禅学者，旣安于其陋，了不知吾道之为何物；为道学者，或未尝通乎禅学之本末，亦无由眞知其所以异于吾道者果何在也。尝考两程子张子朱子，早岁皆尝学禅，亦皆能究其底藴，及于吾道有得，始大悟禅学之非而尽弃之。非徒弃之而已，力排痛辟，闵闵焉惟恐人之陷溺于其中，而莫能自振，以重为吾道之累。凡其排辟之语，皆有以洞见其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出于揣摩臆度之私也。故朱子目象山为禅学，盖其见之审矣，岂尝有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！
愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：佛在庭前栢树子。愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。旣而得禅家证道歌一编读之，如合符节，自以为至竒至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之眞，而确乎有以自信。朱陆之学，于是乎仅能辨之，良亦钝矣。
盖尝徧阅象山之书，大抵皆明心之说。其自谓，所学“因读孟子而自得之”。时有议之者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。其亦以为“诚然”。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。一段言语甚是分明。所贵乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是则孟子吃紧为人处，不出乎“思”之一言。故他日又云：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之。”又云“当寛裕温柔，自寛裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。”若然，则无所用乎思矣，非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得，乃圣人分上事，所谓“生而知之者”，而岂学者之所及哉！茍学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出于灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何！盖心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心要，动輙数十百言，亹亹不倦，而言及于性者絶少。间因学者有问，不得已而言之，止是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是以不得于言也。尝考其言有云“心即理也”，然则性果何物邪？又云“在天者为性，在人者为心”，然则性果不在人邪？旣不知性之为性，舎灵觉即无以为道矣，谓之禅学，夫复何疑！
然或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。何以明之？盖书中但言，两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道，惟其主于经世，则遂为公，为义，为儒者之学乎！所谓“阴用其实”者，此也。或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背于圣门之训，殊不知言虽是，而所指则非。如云“格物致知”者，格此物，致此知也。“穷理”者，穷此理也。“思则得之”，得此者也。“先立乎其大者”，立此者也。固皆本之经传，然以“立此者也”一语证之，则凡所谓“此”者，皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。
或犹不以为然，请复实之以事。有杨简者，象山之髙第弟子也，尝发“本心”之问，遂于象山言下，“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”。有詹阜民者，从游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹。象山目逆而视之曰：此理已显也。盖惟禅家有此机轴，试观孔曽思孟之相授受，曽有一言似此否乎？其证佐之分明，脉路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见，即愚徃年所见之光景。愚是以能知其误而究言之，不敢为含胡两可之词也。
嗟夫，象山以英迈絶人之资，遇髙明正直之友，使能虚心易气，舎短取长，以求归于至当，即其所至，何可当也！顾乃眩于光景之竒特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至于没齿，曽莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其说之传，至于今未泯，尊崇而信奉之者，时复有见于天下。杜牧之有云：亦使后人而复哀后人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容于不辨。
四二、程子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。尝见席文同鸣寃録提纲，有云：孟子之言，程子得之。程子之后，陆子得之。然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说邪？似此之见，非惟无以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。
四三、程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！昔吾夫子赞易，言性屡矣，曰“干道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以顺性命之理”，曰“穷理尽性以至于命”，但详味此数言，“性即理也”明矣。于心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”，夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此，试详味此数语，谓“心即理也”，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”尤为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。自误已不可，况误人乎！
四四、象山言：孔子十五而志于学，是已知道时矣。虽有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或纵，或作或辍。至三十而立，则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣。然于事物之间，未能灼然分明见得，至四十始不惑。夫其初志于学也，即已名为“知道”，縁何旣立之后，于事物之间，见得犹未分明？然则，所已知者果何道，所未见者果何物耶？岂非以知存此心即为知道邪？然象山固尝有言，“但此心之存，则此理自明”，以圣人之资，犹待二十五年之久，方能灼然有见，则其言亦不副矣。且所知所见各为一物，吾圣人之学安有是哉！愚非敢轻议先儒，不直则道不见，有罪我者，固不得而辞也。
四五、吴康斋之志于道，可谓专且勤矣。其所得之浅深无所考见，观其辞官后疏陈十事，皆组织圣贤成说，殊无统纪，求之孟子反约之旨，得无有未至乎？其辞官一节，眞足以廉顽立懦。察其初意，亦非以不屈为髙，盖欲少需岁时，有所献纳，观其合否，以为去就之决也。但当时事体殊常，形势多阻，浅深之际，斟酌为难。诸老所以不复坚留，其或有见。而康斋之决去，所得亦已多矣。謇斋琐缀録记康斋晩年一二事，虽未必诬，然好学如康斋，节操如康斋，何可多得？取其大而畧其细，固君子之道也。
四六、薛文清读书录甚有体认工夫，见得到处尽能到。区区所见，盖有不期而合者矣。然亦有未能尽合处，信乎，归一之难也！録中有云：理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。其言当矣。至于反复证明“气有聚散，理无聚散”之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之“器亦道，道亦器”耶？盖文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。夫理精深微妙，至为难言，茍毫髪失眞，虽欲免于窒碍而不可得，故吾夫子有“精义入神”之训，至于入神，则无往而不通矣。此非愚所能及，然心思则旣竭焉。尝窃以为，气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之终始，莫不皆然。如此言之，自是分明，并无窒碍，虽欲寻其缝隙，了不可得矣。不识知言之君子以为何如？
四七、薛文清学识纯正，践履笃实，出处进退，惟义之安。其言虽间有可疑，然察其所至，少见有能及之者，可谓君子儒矣。
四八、读书録有云：韩魏公范文正诸公，皆一片忠诚为国之心，故其事业显著，而名望孚动于天下。后世之人，以私意小智自持其身，而欲事业名誉比拟前贤，难矣哉！其言甚当。薛文清盖有此心，非徒能为此言而已。大抵能主忠信以为学，则必有忠诚以事君。事君之忠，当素定于为学之日。
