他认为，任何事物都有其本性，有其常然，方者自方，圆者自圆，dfl者自曲，直者自直，不待钩绳规矩而方而圆而曲而直，此即物之“常然”，若是待钩绳规矩而方而圆而曲而直，则必“削其性”、“侵其德”、“失其常也”。照他的意思，人的本性、人之“常然”不容丝毫人为的损益，为政者惟顺其本性、任其“常然”而发展之，方不失人之性命之情，为政者倘若不明此理，而汲汲于“正”、“治”、“理”，汲汲于人为，则只能走向反面，使政治反成为人类的自由和个性的发展的系缚和桎梏。此种政治与其说是“治”是“理”，毋宁说是“乱治”、“乱理”。庄子又说：“闻在宥天下，不闻治天下。在之也者，恐天下之淫其性也；在宥之者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治灭下者哉？”他认为政治不过是维持社会秩序的外在手段和工具，政治本身不是目的。人君视手段和工具为目的而形劳天下，则是舍本求末，其结果势必“淫其性”，“迁其德”，此乃“乱之上也，治之下也。”反之，“在宥”天下，无撄人心，任由天下自然发展，却能收小治而治之功。
按照上述两个基本要求，老庄进而提出无为政治、自然政治的几个具体原则。
一是守柔处弱。《吕氏春秋》谓“老聃贵柔”，庄子谓老子“以濡弱谦下为表”，均视守柔处弱为老子思想的一项重要内容。老子根擗对自然现象和社会现象的观察体悟，而得出“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的结论，他意识到“物壮则老，是谓不道，不道早已。”“兵强则灭，木强则折。”进而认为，柔弱相对于刚强而言，是不可战胜的，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”他初步认识到柔弱的作用和力量，认识到柔弱和刚强可以相互转化的道理，但他过于看重柔弱的作用，将柔弱胜刚强看成是绝对的没有条件的，这就使真理走向了自己的反面，陷入谬误之中。他正是从此种秀芜参杂的认识出发，而提倡“强大处下，柔弱处上”的政治原则，并将其运用于社会政治的各个方面的。在他看来，从对人君治国的要求来说，只有能够为国家的耻辱和危难承担责任，才能当一国之主、天下之王，所谓“受国之垢”，“受国之不祥”，即是自处柔弱的意思。从处理大国小国之问的关系来看，守柔处弱的原则要求大国小国都须以谦卑的态度相处相待，大国小国若都能做到这一点，则“两者各得其所欲”。然则，大国相对于小国更应当谦卑为怀，“大国者下流”，“大者宜为下。”吴澄《道德真经注》释解老子此意，甚得要领，其辞云：“大国下小国者，欲兼畜小国而已；小国下大国者，欲人事大国而已；两者皆能下，则大小各得其所欲。然小者素在人下，不患乎不能下；大者非在人下，或恐其不能下；故日：大者宜为下。”从处理上下、贵贱之间的关系说，守柔处弱的原则要求人们居上而谦下，贵以贱为本，高以下为基。守柔处弱并非社会政治的终极目的，照老子的意思，它乃是达到“先民”、“上民”、“成其大”的某种手段和策略。
二是取后不争。取后不争与守柔处弱一样，也是老子无为政治的重要原则之一。老子认为，人类社会的一切罪恶一切祸乱均起于人们争先好胜的心理和行为，争先好胜乃是使社会每况愈下、从有序落入无序的直接根源。因此，为消弭人世间的争端，使社会从无序状态恢复到有序状态，他极力倡导取后不争。庄子曾谓老子“未尝先人，而常随人”，“人皆取先，己独取后”，视取后为老子思想的一个重要特点。老子自己曾将“不敢为天下先”看成是其所持所保的“三宝”之一，可见他对“取后”主张的看重。在他看来，“取后”、“不为先”本身也不是目的，它也不过是达到“身先”、“身存”、“成器长”的手段和途径，“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”“不敢为天下先，故能成器长。”事实上，从“后其身”到“身先”，从“外其身”到“身存”，从“不为先”到“成器长”，只具有某种相对的可能性，而绝非是一种普遍的规律性意义上的必然性。老子的失足仍在于其视相对为绝对、视可能为必然。
关于不争，老子主要论述了不争的形式和效用。他提出不争有三种形式，一种形式是争众人之所不争。他指出：“处众人之所恶，故几于道。”“众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷。……众人皆有以，而我独顽似鄙。”就是说，众人都明白清楚，各有主意打算，我却糊里糊涂，甘居于被人憎恶之地。用庄子的话来说，也就是以无用为用。不争的另一种形式是以退为进、以守为攻。“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”反之，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”他推崇曲线之争，推崇迂回策略。不争的又一种形式是“为而不争。”“利万物而不争”，“天之道利而不害，圣人之道为而不争。”不争的前提是利万物和为人，其本义是利物而不与物争功、为人而不与人争名。老子认为，不争并非纯粹消极地坐以待毙，它实有其积极的特殊的效用，“夫唯不争，故无尤”，“以其不争，故天下莫能与之争。”所以他称不争之德为“配天古之极。”应该说，淡然处世，不以争名争利为务，无疑足一种值得提倡的美德，同时，对于无理之争不予理睬，在一定场合也是一种很好的策略。但是，在阶级礼会里，要想完全依靠不争去消除这样或那样的不可避免的争端，却只能是幻想。庄子亦主不争，他指出：“德荡乎名，知出乎争。名也者相轧也，知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”“争归于利，不可止也，此亦圣人之过也。”“货财弗争。”“朴素而天下奠能与之争美。”庄子对孝子守柔处弱和取后不争的政治原则虽持认同态度，但总的看，他并未就此作出更为详尽的发挥。
三是为无为、事无事。此乃老庄无为政治、自然政治的总纲或总原则。老庄认为，人类原始纯真本性的丧失是社会政治落人有为状态的结果。老子说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”“其政闷闷”，就是无为政治；“其政察察”，就是有为政治；实行无为政治，人民就淳厚质朴；实行有为政治，人民就变得狡猾机诈，正所谓“民之难治，以其上之有为，是以难治。”庄子发挥说：“马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龅草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐日：‘我善治马’。烧之剔之，刻之雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭笑之威，而马之死者已过半矣！陶者曰：‘我善治埴’。圆者中规，方者巾矩。匠人日：‘我善治木’。曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲巾规矩钩绳哉！然且世世称之日：‘伯乐善治马，而陶匠善治埴木。’此亦治天下者之过也。”伯乐治马，陶匠治埴木，技术不可谓不高超，用心不可谓不良苦，然而却使马之性、埴木之性丧失殆尽，这都是背离物性而滥施人为的缘故。庄子以此形象地说明上施有为，必致百姓不堪其苦。因此，老庄特别告诫为政者，“为无为，事尤事，咪无味”，“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，“玄古之君天下，无为也”，“至人无为，大圣不作。”无为兀事相对于有为有事而言，无为不是指绝对的一无作为，无事不是指完全的一无所事，用庄子的话说，它实是指“原天地之美而达万物之理”，即顺任万物之理和人类的本然之性而不恣意妄为。关此，《文子》的解释甚妙：“所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”“所谓无为者，--．…谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”
老子曾留下一句绝世名言：“治大国若烹小鲜。”笔者以为，这句名言是对其无为无事原则的最好注脚。何谓“治大国若烹小鲜？”苏子由云：“烹小鲜者不可扰，治大国者不可烦，烦则人劳，扰则鱼烂。圣人无为，使人各安其自然，外无所烦，内无所畏，则物莫能侵，虽鬼无所用其神矣。”老子的意思是说，为政者既不可用仁义礼智和严刑峻法约束和压制人民，亦不可事无巨细，每事必问，陷入事务主义的人为歧途之中，否则人民将无所适从，国家将越治越乱。老子进而正面揭示尢为无事的巨大作用：“为无为，则无不治。”“圣人无为故无败，无执故无失。”他还把君王的为政方略分为四等，并将其与下民的客观反映相对照，以作出他的价值评价和政治抉择。他指出：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”认为惟“太上”之治符合尤为无事的原则而为最理想的政治，它的标志即在于“功成事遂，百姓皆谓我自然。”人人皆能各适其性，各遂其能，然却都说这是我之自然而然，而不知其所以然，不知有其上。
不难看出，老庄“为无为，事无事”的政治原则表现了他们对规律的一定认识和尊重。因为按照这一原则，人们只有因任自然，顺应和遵循规律，不背离必然的法则，才能达到“无不为”或“无不治”的目的；反之，离开自然法则，超出规律之外去作去为，或是通过破坏和改变规律的方式来达成自己的目的，都只能一事无成，乃至使社会永处于无序状态。这种尊重规律的精神实在是难能可贵的。固然，他们对规律的认识和理解尚处于不自觉的层面，在他们那里，人们顺应自然法则、遵循客观规律的行为与人的积极主动的追求、自觉自主的努力是不相容的，他们还不懂得认识和遵循规律以实现人类的目的丝毫也离不开人类自身的能动实践的道理，因而其所谓顺应和遵循规律纯粹是被动式的，完全忽略了人的主观能动作用。这是他们的无为无事原则内在包含的一个显著缺陷，也是其整个政治哲学的一个致命弱点。
三、对礼义法度的批判
一般而言，礼义道德的倡导和宏扬，法制法规的制定和完备，是一个社会根本脱离自然状态、真正进人文明社会的标志，是社会进步的表现。然而，道家却不作如是观，他们的看法正与此相反。他们认为，仁义礼智和法制规章非但不能导引人类社会走向进步，反而使人类走向堕落、使社会陷入无序状态。故而，他们从无为政治、自然政治的基本要求和基本原则出发，给予礼义法度以猛烈的抨击和批判，而对礼义法度的批判也就是对有为政治的批判。
老庄首先批评传统的世俗的仁义道德说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝子；国家昏乱，有忠臣。”“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”在他们看来，仁义道德乃是大道丧失以后才出现的文化现象。道德教化虽也不失为一种救世的办法，但那是治末非治本的办法。若是大道盛行，人人不失其为德，就用不着提倡仁义教化。庄子说：“形德仁义，神之末也”，也正是此意。他们甚至把道德观念和道德行为看作是导致社会祸乱的根由所在：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”“夫仁义惜然，乃愤吾心，乱莫大焉。”“礼乐遍行，则天下乱矣。”而这一切的罪魁祸首则在于圣人的自作聪明：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”因之，他们主张反其道而行之，老子强调绝仁弃义，方使民复孝慈；庄子强调“退仁义，宾礼乐”，以使“至人之心有所定矣。”照老庄的意思，仁义固亦非绝对的一无用处，但它于人最多“止可以一宿而不可以久处”，人们“假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚”，或可收得部分的效果，然若专恃乎此以用世，则必定流为虚伪而起到十分消极的作用，甚至还会被窃贼盗之以欺世。庄子说：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然耶？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知耶？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”窃得不值钱的东西的小偷被抓住砍头，窃得整个国家的大盗反能成为诸侯，而这些诸侯的门面上甚至还挂着仁义的招牌，岂非咄咄怪事！所以，他们激烈地反对仁义道德，认为惟有“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”由上可见，老庄对仁义道德的批判即是对有为政治的以德治国特征的批判。
