阴阳学说虽与西方现当代哲学中关于在场与不在场相结合的思想有相近之处，但两者又是大有区别的。前者属于前“主体—客体”式、前主体性哲学的范畴，后者是经历了西方近代“主体—客体”式和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物，二者有时代发展阶段上的不同。阴阳学说在讲阴阳正反的结合时，未能专门从本体论和认识论的角度作详细的、具体的分析和论证；在太极与阴阳的关系问题上，大多是一些简短的断语，而西方现当代哲学则以追求超感性世界和永恒在场的旧传统作为突破和批判的对象，因而对抽象本体世界的驳斥和现实性的坚持也更加明确；另外，关于在场与不在场、阳与阴相结合需要依靠想象的道理，阴阳学说也多语焉不详，含而不露，而西方现当代哲学则有系统的、逻辑的论证。如此等等。也许我们可以说，中国古代的阴阳学说只不过闪现了西方现当代在场与不在场相结合思想的火花。但无论如何，对比近半个世纪以来我国哲学界所广为倡导的、与西方旧的“在场形而上学”相近似的哲学观点来说，阴阳学说关于阴阳正反相会通的思想，虽古老亦有新意。
四
西方哲学的“横向”转向，无论在文艺观、历史观以及其他一些方面，都有重大影响。
（1）传统的艺术观以摹仿说占统治地位，摹仿说的哲学根源是以在场者为根底的旧形而上学。所谓“艺术摹仿自然”的主张，不用说，是以自然为原本、以艺术品为影像的“主体—客体”式的表现，是以自然物的在场为首要原则，即使是声称反对摹仿说的黑格尔的艺术观，实际上也是以在场者为根本的旧形而上学。黑格尔认为，美是理念的感性表现，符合艺术品之理念的就是真的艺术品。他的这种艺术观虽然不是以自然物的在场为本，却是以永恒在场者即“绝对理念”为本。哲学的“横向”转向使我们看到，艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物，也不在于表现（实际上也是一种摹仿）精神的在场物（理念、概念），而是在于超越和冲破在场者的界限，指向一切在场的东西之外，在于不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。海德格尔的艺术观以及他所举的古石建筑和凡·高的画的例子都充分说明了这一点。[19]而且这里值得特别指出的是，想象不仅超越和冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他的个别事物，而且要冲破和超越整个同类的界限以想象到不同类的事物。我国文艺理论界近半个世纪以来往往用西方旧传统的典型说（那是一种以“在场形而上学”为哲学基础的美学观点[20]）来解释想象，以为能在个别中寓以普遍性（“类”）就算是言有尽而意无穷，就算是给读者留下了最广阔的想象空间。其实，传统的典型说所讲的典型就是普遍性或类，如果把想象仅仅限制在同类的范围之内，而不突破同类的界定和界限，那种想象仍然是很有限度的，其给人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《伪君子》写出了典型人物或者说同类人物的最具普遍性的特点。与此不同，元稹的诗：“白头宫女在，闲坐说玄宗。”诗中的一个“在”字用得很妙，它点出了白头宫女的“在”（场），却显现了（在想象中的显现）昔日宫中繁华景象的不在（场），从而更烘托出当前的凄凉。莫里哀的《伪君子》与元稹的诗是两种不同的哲学理论基础的产物[21]。中国古典诗重“隐秀”，重词外之情，言外之意，也许与老学、易学的哲学思想有关。
（2）西方旧形而上学按照“主体—客体”的模式把古和今、过去和现在看成是彼此外在的东西，似乎存在孤立的古或过去，孤立的今或现在，从而认为研究历史就是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”以恢复过去的面貌。诚然，如果把历史研究仅仅归结为对一些简单事实性的考证或对某种难读的铭文之辨认，仅仅归结为一些类似于自然科学研究中对实证方法加以鉴别事实真伪的研究等，那应该可以说，原则上是可以恢复历史的原本和原貌的。但历史研究的最高兴趣就止于此吗？我以为，即使是对某历史人物本人言行的原来意图、目的和心理事实的甄别，也不能看成是历史研究的最高兴趣。当代诠释学创始人伽达默尔说：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’。”[22]事件的意义总是同当时经济的、政治的、社会的、文化的背景即隐蔽在其背后的东西紧密相连的，由于时间和历史的迁移，这些背景改变了，事件的氛围、意义和面貌也必将随之而改变。而且，人是历史的存在，他本身就是历史的浓缩物和沉积物。今日的历史研究者不可能跳过他生活于其中的世界而站在一个后无来者的孤立静止的所谓“过去本身”的处境中去看待过去。所以，脱离历史原本与后来人之间的内在联系而追求“原本自身”或“过去自身”，那种原本或过去只能是抽象的，就像康德的“物自身”那样。此外，历史事件作为一个历史事件（不是任何发生的事情都可以称为历史事件），其内涵和意义总是要在其后来的岁月和今天中才得以展开，而在其发生的当时则还只是潜在的、暗含的、内在的。总之，宇宙整体也好，人类历史的整体也好，其每一瞬间都既隐藏着——负载着和沉积着过去，又隐藏着——孕育着和蕴含着未来。只有这样看历史，古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话，对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系，但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言，则可以说是“横向”的：今天在场的事物背后隐蔽着昨天的不在场的事物；昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”（伽达默尔语）显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象，从古今相通的“大视域”来把握不断流变、一气相通的历史整体，而不宜仅仅运用思维，概括出一些抽象的、普遍的历史概念。
（3）哲学的转向也带来了由过去的“主体性哲学”和由以人为主体，人通过认识而征服客体、征服自然的“人类中心主义”转向侧重于人与人之间相互理解的“主体间性哲学”，从而也转向了同相互理解、紧密相关的语言哲学。
亚里士多德说：人是有逻各斯的动物。西方传统哲学用理性、思维来解释“逻各斯”，于是亚里士多德关于人的定义也就成了：人是有理性的动物。实际上，“逻各斯”的主要意思是语言，当然也包含思维、概念和规律在内。人有了“逻各斯”，就能超越当前在场的东西，而人以外的动物则不能作这种超越。动物靠指示当前在场的东西而相互沟通，人则是因为有语言、能说话而相互理解、相互沟通，形成共同生活。语言的根本特点就是能表达出不在场的、隐蔽的东西。这并不是说不需要思维，但重要的是，思维只能在语言中进行，我们通过学习语言、学习讲话而成长，而形成概念，而认识世界。[23]语言、谈话总是在现实的、具体的情景（包括谈话者谈话的动机）中进行的，这种情景是隐蔽在直接言谈背后的东西，但语言、言谈总是能回到这隐蔽的背景中去，语言、言谈也只有在隐蔽处才发挥其意义。反之，如果我们撇开现实的、具体的言谈情景，单靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在场”的抽象概念，那我们怎能实现人与人之间的相互理解呢？而且，事实上，没有语言，也不能进行思维，形成不了概念，概念的构成受语言的制约。[24]哲学的转向要求我们打破僵死的抽象概念，进入活生生的交谈、对话。这里需要的也是想象。只有想象才能使我们体会到直接言谈的背后的意义，才能使谈话的一方进入到和参与到另一方的世界中去，从而实现人与人之间的“相通”。
（4）相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解，它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含有社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题，甚至还有翻译领域的问题，如此等等。我们不可能从某个单一的领域（例如单从伦理道德领域或者单从思想文化领域）来解决任何一个“之间”的相互理解。要解决任何一个“之间”的相互理解，都需要上述诸领域、诸问题之间的相互理解，这就有必要在诸领域、诸问题之间进行相互对话。政治、经济、社会、伦理道德、思想文化……领域的现象都是互为显现与隐蔽的关系的，例如政治问题植根于隐蔽在其背后的经济、社会、伦理道德、思想文化等的现象领域；思想文化问题植根于隐蔽在其背后的经济、政治……现象领域。这就指引我们，研究任何一个领域的问题，或者说研究任何一门学科，都必须兼及其他领域和学科的研究，这也就是为什么当今交叉学科或边缘学科受到重视的重要原因。
总之，拓展想象，超越当前，超越自我，超越自己所属的领域，一句话，超越一切在场的东西的藩篱和限制，放眼一切未出场的东西，就会展现出一个无限广阔的天地，这就是当今哲学所指引我们的新方向。
根据上述这些，我根据西方现当代的哲学思潮并参考中国的阴阳学说，初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的范畴。
西方传统哲学特别是自笛卡儿到黑格尔的近代哲学以及中国近半个世纪以来所广为倡导的哲学，其所论述的范畴主要是思维与存在、主体与客体、感性认识与理性认识、本质与现象、个别与普遍、差异与同一、变与不变、具体与抽象……哲学的“横向”转向以后，我们应该着重研究的似乎应该是下列诸范畴：在场与不在场、显现与隐蔽、相同与相通、有穷与无穷、有与无、资始与资生、思维与想象、思与诗、古与今、理解与误解、言与无言、超越与限制、中心与边缘……
新的哲学方向究竟应该包括哪些内容？哪些范畴？是一个需要深入细致地长期探讨的问题。我的设想是极其粗糙的，抛砖引玉而已。
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[1]本文原载于《北京大学学报》，1998（2）。本文亦转载于《新华文摘》，1998（8）。
[2]柏拉图：Phaedo，99e，参见《古希腊罗马哲学选辑》，175页，北京，商务印书馆，1982。
[3]亚里士多德：《形而上学》，982b9。
[4]笛卡儿：《方法谈》，第1、4部。
[5]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：205.
[6]柏拉图只能说是开此种模式之先河，严格意义的“主体—客体”模式是由笛卡儿开创的西方近代哲学之事。此种模式在西方又称“subject-object dichotomy”，我把它译为“主客二分”。“主客二分”即“主体—客体”，它不仅指主体与客体的分离、分裂、对立，也指通过认识而达到的主客统一。主客的对立统一不同于西方现当代一些哲学家所讲的不分主客或主客融合，也不同于中国的天人合一（参见拙著：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，188、199页）。故黑格尔哲学属于“主体—客体”式，叫作“主体性哲学”。海德格尔说：“要成为一个主体，就是要在‘主体—客体’关系中，这就是构成主体的主体性的东西。”（海德格尔：《黑格尔的经验概念》，英译本，34页，纽约，1970）
[7]Husserl：Philosophie als strenge Wissenschaft，Zweite Auflage，Frankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1965：71.
[8]See John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：207-208.
[9]See John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：77.
[10]参见拙文：《相通与相同》，载《北京大学学报》，1995（4）。
[11]参见拙文：《超越在场的东西——兼论想象》，载《江海学刊》，1996（4）；《哲学的转向及其影响》，载《方法》，1996（7）。
[12]John Sallis：Delimitations，Indiana University Press，1995：27.
[13]董仲舒：《春秋繁露》。
[14]《易·系辞上》。
[15]周濂溪：《太极图说》。
[16]周濂溪：《太极图说》。
[17]西方传统的“在场形而上学”也讲无止境的追求，故有进取精神，但它所追求的是永恒不变的抽象概念世界，而且基本上是按照“主体—客体”式的理性的追求，显然不同于西方现当代哲学中之注重现实的无穷追求和中国阴阳学说所强调的生生不息。
[18]《易·系辞下》。
[19]参见拙文：《顽石论——艺术中的隐蔽与显现》，载《文艺研究》，1996（3）；《超越在场的东西——兼论想象》，载《江海学刊》，1996（4）。
[20]参见拙文：《思维与想象——兼论中国古典诗》，载《北京大学学报》，1997（5）。
[21]参见拙文：《思维与想象——兼论中国古典诗》，载《北京大学学报》，1997（5）。
[22]伽达默尔：《真理与方法》，422页，上海，上海译文出版社，1992。
[23]参见伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，163~164、89~90页，台北，时报文化出版企业有限公司，1995。
[24]参见伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，163~164、89~90页，台北，时报文化出版企业有限公司，1995。
