阿尔都塞对“主体性”的意识形态批判是建立在“意识形态”与“科学”两种问题式的二分法这一前提之上的，他试图以科学来取代意识形态从而消除意识形态的虚幻性。在此方面他无疑带有结构主义立场和方法所固有的片面性，但是它对“主体”和“主体性”观念所做的意识形态批判无疑是十分深刻的。如果把它置于更大视野中，我们可以进一步看到阿尔都塞的这种思考并非孤立的，而是体现了现当代哲学在究竟应该如何理解人在社会、历史和世界中的地位这一根本问题上所进行的新的探索。在现当代哲学中，从不同层面和视角对近代“主体形而上学”或“主体性哲学”中的“主体”和“主体性”观念进行批判性的反省，揭露其作为意识形态幻象的实质，已成为许多哲学家和哲学派别的共同努力，其中我们可以大致辨别出三种有代表性的思路。
第一，通过对“主体”和“主体性”的深层心理学批判，揭示“主体”和“主体性”作为意识形态幻象的实质。深层心理学批判的深层动机在于“揭示‘自律’主体事实上的软弱无能或根本不存在，并且证明自律主体的虚幻理性事实上毫无理性可言”[16]，“自律”与“自主”是“主体”与“主体性”的标志，但是，深层心理学批判却发现了这种“自律”和“自主”背后真正起支配作用的更为原始和深刻的动力，即无意识的心理力量。这种心理力量或者是“本我”的需求（弗洛伊德），或者是“生存意志”的冲动（叔本华），或者是“权力意志”的欲求（尼采），或者是“魔鬼大他者”和象征文化形式的建构（拉康），它们构成“主体”和“主体性”真正的主人和支配者，而后者则不过是服从于前者的“臣民”，不过是深层心理欲望满足和实现自己的工具，因而其所谓“自主性”和“自决性”乃是一种意识形态的杜撰和虚构。
第二，通过对“主体”和“主体性”得以建构的话语机制和社会机制的解析，揭示其作为意识形态幻象的实质。“主体”是语言的主人，是社会历史的中心和创造者，这是“主体性哲学”的基本信念之一，但是，现当代哲学中的意识形态批判表明，“主体”深受话语权力和总体性知识话语的支配和控制（福柯、哈贝马斯），“主体”是宗教、教育、家庭、法律、政治等意识形态的实践、仪式和机构的产物（阿尔都塞），“主体”是渗透到社会生活和社会存在各个角度的意识形态幻象的建构物（齐泽克），等等。意识形态无论是表现为“观念复合体”，还是表现为“物质形式存在的意识形态”，或者表现为“自在自为的形态存在的意识形态”[17]，都作为一种无所不在的力量，对人的存在施加着难以抗拒的建构力量。因此，当“主体”自以为是世界的中心，是语言和社会历史的主宰者时，实际上它已经被意识形态的大网所捕获。
第三，通过对形而上学的谱系和形而上学现实运作的深入分析，揭示“主体”与“主体性”作为意识形态幻象的实质。形而上学是西方哲学最为核心的组成部分，它要追问的是存在者之为存在者的最高原因和终极解释，“主体性哲学”即是这种形而上学的近代表现形式。所有的形而上学都奠定在本质与现象、真实与虚假、主体与客体、理性与感性、普遍与特殊、必然与偶然等二元对立的逻辑基础之上，在这二者之中，前者居于绝对中心的地位因而拥有无条件的、“合法的”权威来“统一”和“宰制”后者。“主体性哲学”的核心概念“主体”与“主体性”正建立在这种二元对立逻辑的基础上。在这种二元对立的逻辑中，“主体”作为“永恒在场者”保持着对一切“不在场者”的主宰地位，维持着一种不平等的等级格局。德里达指出，这种形而上学的二元对立逻辑正是意识形态产生的根源，在场形而上学和逻各斯中心主义与意识形态的幻象具有相同的意义，就此而言，“主体”与“主体性”在实质上就是一种意识形态的幻象。在德里达看来，所谓“主体”和“主体性”，实质上不过是一种“幽灵”，它并不具有主体形而上学所声称的那种本体论意义的实体地位，哲学的重大任务之一就是要破除主体和主体性的实体性质并揭示其“幽灵”本性，从而在根本上解构那使得“主体性”成为意识形态幻象的形而上学逻辑。现当代的许多哲学家，虽然没有明确使用“意识形态”这一概念，但通过对于传统形而上学的批判，揭示“主体”与“主体性”观念的虚幻性，构成了其共同的取向，尼采、海德格尔、福柯、哈贝马斯等即属于这同一个家族。当福柯宣布“人之死”时，他并非一般意义上主张“人之终结”，而是指向“人的神化形象”，即以永恒和绝对权威自居的“主体”和“主体性”。
揭示“主体”与“主体性”作为意识形态幻象的实质，其根本目的是为了克服对人的抽象化理解，推动人们重新认识自身在世界上的真实地位。为此，需进一步追问的另一个重大问题是：在思想史和人类史上，为什么长期以来人们迷恋于这种意识形态的幻象，有意无意地掩盖和遮蔽“主体”和“主体性”的幻象本性，并把它当作最“真实”的实体来追求呢？这其中深层隐秘的根源究竟是什么？对此问题的回答，对于进一步理解和剖析主体和主体性的意识形态幻象本性具有重要的意义。
（三）“普遍主体”背后的控制欲望与特殊利益：意识形态幻象的深层秘密
如前所述，近代的“主体性”观念是现代性的标志，它试图为知识的进步、道德的进化与社会的发展提供无可置疑的根据，为人走向自由和解放提供着至为可靠和坚实的保证。这种“主体性”，构成了整个现代性宏大叙事的核心，为全部现代性方案提供着合法性论证。
具体而言，以“主体性”为基础为现代性方案所提供的这种合法性论证具有如下最基本的特征：
（1）它是通过诉诸大全式的、普遍性、总体性的“终极语汇”来论证现代性的价值合法性并为“人的解放”奠定规范基础和价值尺度的。所谓“元叙事”之“元”，所表达的就是这种对普遍性、总体性的诉求，无论是启蒙的政治叙事，还是思辨理性的哲学叙事，都鲜明地反映了这一点。启蒙的政治叙事设计了一个通过理性人类不断走向解放的“普遍历史观念”，这种“普遍历史”超越了个人的愿望、超越了历史的偶然、超越了无限丰富的细节而统率着整个历史的过程，思辨理性的哲学叙事则企求通过设置一个普遍的、终极的基础，来中介、包罗和综合一切知识领域、社会行动和语言游戏，而构成这一切的核心的，就是“主体性”。
（2）它是通过目的论的方式来为“人的解放”提供论证的。“主体性”是作为宗教意义上的“上帝之死”以后所提供的一种替代性选择，它的使命是填补上帝之死留下的空缺，以其普遍理性作为知识的目的、历史的归宿和人生的皈依，来引导人从“必然王国”通向“自由王国”，实现最终的“自由解放”。
（3）它是以“主体性”为中心，通过悬设一种二元对立的等级模式，来为现代性的价值秩序提供论证的。它在理性与非理性、进步与落后、人性与非人性、善与恶等之间建立起一系列二元对立的模式，前者代表着“人间正道”，后者代表着“束缚”和“压迫”，“解放”的要义即在于通过前者战胜后者，使后者不断消退从而让前者成为最后的主宰，“解放”的历史即在于前者不断普遍化、成为一体化的力量并最终实现对世界的全面统治的过程。
这三个特点清楚地表明，这种论证方式表现出一种强烈的“总体化”的诉求，它试图把一切他者、一切外在的东西纳入自身的结构之中，“主体”拥有着主动吸收“他者”、捕获“客体”的“权力”，它试图以自己为绝对中心，建构一个属于“主体”的“自由世界”，从而谋求整个世界的“解放”。
这种“总体化”的诉求带来两个深远的后果。
其一，它必然导致对“他者”的控制和征服。这里的“他者”，既包括自然界，也包括“他人”。在“主体性哲学”的视野里，一切存在都是从“主体”那里获得规定的，因而，一切存在都是相对于“主体”而言的“客体”，自然界是征服和控制的对象，这是一个显然的后果。更重要的是，正如莱斯所指出的，对自然的控制归根到底是对人的控制[18]：以“主体性”观念为根据，人与人的关系必然是一种“我”与“他”的互为对象性的关系，而不可能是一种对等的“我”与“你”的关系，社会生活中的成员们于是被分为两个等级，一个是代表“生命、道路和真理”的“神圣家族”，另一个是如迷途羔羊般等待救赎的凡夫俗子；一个是为社会生活的现实和未来设定规范和道路的“主体”，另一个是接受和服从规范的“客体”。就像马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所分析的：复辟期间的农民“只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系……因此……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们，他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威。”[19]前者是“高高在上地站在上面的权威”和“主宰”，后者便是“不能代表自己”的“农民”。从这种逻辑出发，“主体”对“客体”、“我”对“他”的控制和挤压是天经地义的。对此，罗蒂的概括是颇为中肯的：“认为理性是以主体为中心，也就是相信人们都具有一种能够使他们规避对话的能力，亦即具有一种使他们能够避开意见、直截了当地追求真理的能力。”[20]对于“主体性”所具有的这种控制和征服本性，霍克海姆、阿多诺、哈贝马斯、马丁·布伯、列维纳斯、福柯、德里达等现当代哲学家从各个不同的视角和层面已经进行了十分深刻的揭示。
其二，它包含着以一种独断的方式来操纵社会历史的野心。在“主体性哲学”中，“主体”是知识、道德价值的“立法者”，他拥有着其他人“不曾拥有的知识，拥有决定和控制知识之分配的权力，拥有能随心所欲地运用其知识，并且分享知识运用之成果的资源”[21]，因此，它拥有充分的合法性来为社会历史的发展规定目标、描画蓝图、设定路径，从而成为人与社会历史发展的立法者。按照这种逻辑，服从“主体”，即是服从社会历史发展的规律本身，而违背“主体”，也就是违背社会历史发展的大道。很显然，这种逻辑是一种试图消解特殊性、多样性和偶然性的逻辑。按照“现代性方案”的原初设想，“主体性”意味着对“个性”的承认，意味着每一生命个体的“理性的解放”，但具有讽刺性的是，当“主体性”成为一个绝对的超历史的“实体”时，它所导致的结果恰恰是“个性”的丧失。在此意义上，约翰·格雷的概括是十分中肯的：现代性并非始于对“差异性”的承认，而是始于对“一致性”的要求，它虽然强调个人的“主体性”及其“自由”，然而，这种“主体性”及其“自由”在其唯理主义的“元叙事”的统率下，必然将抹平人的生活方式和善的多样性，并就“最佳生活方式”达成最终的“理性共识”，因此，现代性所提供的价值论证，就像启蒙所流传下来的许多希望一样，不过是原教旨主义的“一神教的阴影”，它所追求的解放目标，不过是一种独断性的“理性共识的理想”[22]。
可见，“主体性”作为一种意识形态幻象，其深层秘密即在它背后所隐藏的控制和统治欲望。马克思在《德意志意识形态》中曾对“意识形态”规定了这样两个基本特征：第一，把特殊利益说成普遍利益；第二，把普遍的东西说成统治的东西。[23]当“主体性”成为一种实体性存在的时候，它正是把本来属于“个体性”与“特殊性”的存在说成了“普遍性”的存在，并把“普遍”的东西说成统治的东西。这种“主体”于是成为了禀赋神性的权力中心，成为拥有控制和统治“合法性”的神圣权威。在《面向未来的过去》一书中，哈贝马斯曾说道：“我们必须小心，不要给社会状况蒙上主体哲学的概念阴影，那样做是不恰当的。无论是社会集体还是作为整体的社会，都不能被想象为一个大主体。正因为如此，今天在个体经验外的运用‘解放’这一表达时非常谨慎。”[24]哈贝马斯想告诉我们的是：由于以“主体”和“主体性”为主导的“解放”事业所隐藏着的控制和统治本性，因此，我们必须对之保持高度的警惕。
[1][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第59-61页。
[2][美]伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平译，光明日报出版社1992年版，第12页。
[3]《海德格尔选集》下，孙周兴译，上海三联书店1996年版，第882页。
[4]同上书，第881页。
[5][德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第122页。
[6][德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第22页。
[7][德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第23页。
[8][美]汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦等译，译林出版社2005年版，第60页。
