卡尔·洛维特（Karl Lowith，1897—1973），是汉语学界不甚谙熟而在欧陆及美国颇有影响的哲学家和基督教思想家。1897年生于德国慕尼黑的一个新教家庭，自幼年便对哲学感兴趣，13岁开始阅读康德、施莱尔马赫、费希特和尼采等人的著作。18岁赴奥地利—意大利前线作战并受重伤，战后进慕尼黑大学学习哲学和生物学，后转学到弗赖堡大学听胡塞尔的课，并与胡塞尔的助手海德格尔成为至交。1923年在M.Meiger教授的指导下完成博士论文《论尼采的自我解释和对尼采的解释》，后随海德格尔赴马堡撰写讲师资格论文，在马堡期间与伽达默尔、克吕格、施特劳斯结为密友。**上台后，流亡意大利，1938年，流亡日本，在仙台大学任欧洲思想史教授。太平洋战争爆发后，在神学家蒂利希和尼布尔的帮助下，赴美国哈特福德神学院教授基督教早期教父思想。1949年受聘为纽约社会研究新学院思想史教授。1952年，在伽达默尔的努力下返回德国，任海德堡大学哲学教授，1973年逝世。其主要著作有：《黑格尔与黑格尔主义》（1931）、《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》（1932）、《尼采的永恒复归哲学》（1935）、《欧洲虚无主义：对欧洲战争的前历史考察》（1940）、《从黑格尔到尼采：19世纪思想中的革命性断裂》（1941）、《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》（1949/1953）、《自然与历史》（1951）、《海德格尔：贫乏时代的思想家》（1953）、《知识、信仰、怀疑》（1953）、《从笛卡儿到尼采的形而上学中的上帝、人和世界》（1967）等。至1988年，九卷本的《洛维特全集》已出齐。
洛维特以研究思想史而著称，其思想要素的构成主要是生存哲学（尼采、海德格尔）、历史哲学（布克哈特、特洛尔奇）、社会哲学（韦伯、马克思）和新教神学（克尔凯郭尔、布尔特曼）。洛维特一生颠沛流离，但其思想并未因此而失去力度，除了生存本体论和认识论问题外，他的著作主要是近代思想史论，但这些论述往往是带着时代问题的现象学追问，辨析西方近代以来思想史上的上帝观、人观、历史观的嬗递，以此来探究西方现代社会的虚无主义的精神根源。
本书选取了洛维特的《马克斯·韦伯和卡尔·马克思》一书的第三章《马克思基于人的“自我异化”对资产阶级—资本主义世界的解释》（节译）以及《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》第二章《马克思》中的论述历史唯物主义的部分。在前一个文本中，洛维特认为黑格尔、费尔巴哈和马克思之间存在着一种概念的历史谱系，那就是他们在各自的思想中都探讨了人，对人作出了定义。所不同的是，人在他们思想中的地位和他们对人的探讨的科学性是不一致的。黑格尔对人的定义是在他的绝对精神的体系中作出的，人在这种体系中没有独立的地位，因而黑格尔并没有展示出对人的“客观性”，他只是将人定义为“作为市民权利和世俗需要的主体”；费尔巴哈不同意黑格尔对人的特殊化的定义，放弃了认真对待人的具体特性，而从人的感性出发，将其定义为抽象的“我—你”关系，从而使人失去了他的社会历史基础；马克思则通过对人存在于其中的社会生产方式的分析，实现了对人的真实的阐释，并试图克服资本主义条件下所产生的人的自我异化现象，以共产主义社会中“真正的人道主义”来标志人的解放。
后一个文本则通过对马克思《1848～1850年法兰西阶级斗争》、《法兰西内战》、《路易·波拿巴的雾月十八日》、《德意志意识形态》及《共产党宣言》和《资本论》等文献的研究，认为马克思的历史唯物主义实质上是基督教历史哲学的延续，认为马克思所要建构的正是基督教神学的末世论，只不过马克思是将共产主义作为未来社会的福音。就此，洛维特甚至认为，“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太—基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史。”因而，马克思并未最终超脱神学的领地，不过是其另一种变形而已。
马克思基于人的“自我异化”对资产阶级—资本主义世界的解释[1]
一
在对资产阶级—资本主义世界的分析中，“马克思主义”的特定主题不是资产阶级—资本主义世界的自我异化，而是它的“解剖学”，即它的骨架结构——也就是说它的政治经济学——一个领会了经济存在和意识的辩证统一的范畴。乍一看来，这种对资产阶级社会的解剖学的强调只不过是强调从黑格尔观念中的“资产阶级社会”到“需求系统”本身的一个变化，它把物质生产关系描述为这个社会的骨架结构。与此同时，这个途径也包括了一个更为宽泛且更为可疑的论点，这个论点认为物质生活条件是所有其他方面的决定性因素，这个具有基础重要性的论点在作为地基的所谓“真实基础”的庸俗马克思主义论点中最终定型了，而正是在这个地基上诞生了被解释为纯粹意识形态的上层建筑。正是在这个不仅是被庸俗化而且是被丑化的形式中，马克思主义同时成为批评和辩护的对象。韦伯也是这样把马克思主义当作一种教条的经济主义的历史唯物主义并与之作战的。
撇下马克思本人乃至恩格斯能给予这种庸俗马克思主义概念多大的支持不谈，完成了哲学的自我澄清之后，对政治经济学的批判成为了马克思首要关注的事情。“马克思在这个方面的发展可以被概述为这样一个简短的公式：他首先对宗教进行哲学批判，接着对宗教和哲学进行政治学的批判，然后最终对宗教、哲学、政治和所有其他的意识形态进行经济学的批判。”[2]而根据马克思本人的看法，对人所有生命表现的特定的经济学解释仅仅是他对黑格尔法哲学的批判性修正的最终结果——黑格尔将“结果”看作是“重大的推动（impulse）留下的尸体”。在接下来的讨论中，这个结果中的重大推动——自我异化的批判——将被马克思早期著作的光芒所照亮。为此我将采用的主要材料是马克思1841～1845年的著作，并且我将按照韦伯的合理化的指导方针依次解释这些著作。这个主题的界定并不表明青年马克思可以从成熟的马克思那里完全分离出来，并且后者被划归为“马克思主义”，而前者被指派给资产阶级哲学。相反，甚至对《资本论》来说马克思的早期著作都是并且仍旧是根本的，并且，如果《资本论》第一卷的第一章节是一个“结果”，那么产生这个结果的重大推动早在1842年《莱茵报》的讨论中就可以被找到。
对马克思和韦伯来说，这个基本主题是我们被放置其中的周遭现实；而马克思对资本主义生产过程的批判性分析的原始形式，则是通过人的自我异化范畴来批判作为一个整体的资产阶级世界。对作为一个黑格尔主义者的马克思来说，“不合理的”现实，这个资产阶级—资本主义世界表现为一个非人的人的世界，一个扭曲了的人的世界。并且正如韦伯将理解合理化的“恶魔”、“为了抓住它的力量和限度”去“追踪它的全过程直到最后”看作是必要的那样，马克思也宣称研究“世界的主宰”是重要的。在博士论文的序言和给卢格的一封信（1843）中，马克思把自己称为一个怀有“将人类变成真正的人类”的傲慢愿望的“唯心主义者”。我们首先不得不指出的是，马克思始终如此这般关注人类，甚至当马克思认为他已经发现了在无产阶级中“新”人的可能性的时候也是如此。他的终极目标是并且仍旧是“人性的人的解放”，一种“真正的人道主义”。他同卢梭之间在这个定位中的历史关联是明白无误的。
在那个时候的德国哲学中，如此这般对人的关注是费尔巴哈从纯哲学到哲学人类学的转换的基本趋向。这种被他视为一种绝对哲学最终形式的是黑格尔的绝对精神哲学。从这个起点开始，费尔巴哈和马克思都把他们的批判哲学的关注点放在了人类自身，这个在黑格尔的绝对、客体和主体、精神的哲学中不扮演主要角色的方面。根据黑格尔的本质的“存在”[3]，他将人定义为精神（Geist）。在黑格尔的《法哲学原理》中人以世俗“需求”的主体的姿态表现为人，并且黑格尔将市民社会设想为这些需求的系统。因此他所谓的“人”，已经并且仅仅是作为世俗需求的主体的市民社会的成员。无论是对黑格尔还是马克思来说，这样一种方式的定义都没有具体表达一个真正的人的普遍性。这样的人只是纯粹的特殊性，在黑格尔那里这种特殊性与国家的真正普遍性（它依次是理性的具体显现）相联系，在马克思那里则关系到一个无阶级、真正的人的社会的真正普遍性。在《法哲学原理》中黑格尔作了如下的界定：“在法中对象是人，从道德的观点说是主体，在家庭中是家庭成员，在一般市民社会中是市民（即资产阶级），而这里，从需要的观点说是具体的观念，即所谓人。因此，这里初次，并且也只有在这里是从这一含义来谈人的。”
黑格尔没有完全放弃这样一个一般而言的人的概念。但是他只是在市民权利这个意义上来认识它，也正是在这一点上，黑格尔表现出对周围的“现实”的不寻常的现实的领会。他说每个人首先是人，尽管他们属于不同的种族、民族、信仰、阶层或职业；并且说他的纯粹的人性决不是一种“单调的、抽象的”性质。但是黑格尔从这样一个事实中看到了这种普遍性质的真正重要性：“在市民社会中作为司法人格的计算的自我确证……作为一种市民权利的认同的结果出现了。”并且黑格尔声称这个由市民权利给出的人性就是——“所希求的对思维和情感的方式的调整”在其中也得以显现的“无限的和独立的根据”。
黑格尔明确地拒绝给这个（作为一般人的人）定义一个绝对的性质，因为如果自我意识在国家的公众生活（那些具有自身的特性、基础和自主的意义的东西）的对立面设立自身（“也许就如世界性的政治那样”），那么就算当所有的个体在被当作是“人类”（而不是意大利人或者德国人，天主教徒或者新教徒）的时候是等同的，这种自我意识——不过是作为人类的意识——仍然是“不充分的”。[4]因而，在黑格尔的《精神现象学》中，人的类的本质属性不在于人是什么“人类”，而在于他是一个“精神的”存在。因此，尽管在“范畴”的结构形式上雷同，但黑格尔关于“异化”的讨论同费尔巴哈和马克思还是有着根本的区别。黑格尔使作为市民权利和世俗需求的主体的人的概念从属于这个特定的存在论的（作为“精神”的）人的定义；他所谓的人仅仅是以这样一种方式来刻画的人（仅仅作为一种“表现”而不是一个纯粹的哲学概念所构成）。显然，黑格尔在人的精神性方面比在他的人性方面更加有确信。
费尔巴哈的高于一切的目标是将这个精神的自在的哲学转变为一种人的人道主义的哲学。他在如下一段话中指出了他的“未来”的“新”哲学的任务：“在当前（1843）来说，这不是一个如何形容人的问题，而是一个如何将他从他沉入其中的（‘唯心主义的’）泥沼中解救出来的问题。”这个任务是“从绝对哲学，也就是从神学中发展出人的哲学的、也就是人类学的必要性，并且依靠一种对神的哲学的批判，找到一种人的哲学的批判”。这种把人变成哲学的对象的意图是从把哲学变成人性的对象的愿望中滋生出来的。
根据人类学原理，费尔巴哈责难黑格尔对人的特殊化的定义。黑格尔在《法哲学原理》中说，只有在市民社会的语境中才可能在这个意义上来谈人，从这个定义（引文见上）开始，费尔巴哈接着辩驳道：无论我们是谈法律的人还是谈道德“主体”——或者任何其他的范畴——事实上我们指的是同一个总体的人类，只不过在不同意义上来谈而已。因为正是这样一个人的特定的属性才能根据其角色和作用被以各种各样的方式来限定：例如一个私人、一个官员、一个市民，等等。这样，费尔巴哈拒斥了黑格尔对人的特殊化的定义，但是与马克思不同的是他没有认真对待这个具体的特性，没有揭示出这个在现代资产阶级—资本主义社会中事实上分裂的人的人性（他的作用的特殊化）如何可以被恢复统一；这种统一不是通过费尔巴哈的在“我—你”关系中的“爱的共产主义”，而是通过克服先前的劳动分工形式，特别是这种分工形式的阶级特性。
