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第5章 引言——美学与哲学(3)

我们知道,康德有三大“批判”:“理论理性”“批判”是审核“知识”的条件,“实践理性”“批判”是审核“道德”的条件,唯有“判断力”“批判”虽有自身的问题和类似“知识”和“道德”的形式,但在身的结构上却与“知识”与“道德”不完全相同,它只是“ 理论理性”和“实践理性”相互关系的一种“调节”和“环节”。从这个意义上来说,康德即使在《判断力批判》中也并不把“美”、“崇高”、“艺术”包括在“形而上学”之中,而认为对于它们只是“批判”,而非“学说”,只是经过黑格尔,最后才进入“学说”一“形而上学”。在康德看来,“知识”是“纯感性的”“世界”,“道德”是“纯理性的”“世界”,而“艺术”和目的论意义上的“自然”,则是这两种“世界”的结合,因而这个“世界”不是“纯”的;在这里,我们看到,“纯”的“世界”是“理想”的,而恰恰“不纯”的“世界”才是“现实”的、实在的。我们生活的世界,既不仅仅是“科学的世界”,也不仅仅是“道德的世界”;“人”不仅仅是“知性的存在”——能作科学研究,也不仅仅是“理性的存在”——能摆脱一切经验、感觉而按道德律令行事,“人”还是“情感的存在”。人有七情六欲、喜怒哀乐。“世界”不仅给“人”提供吃喝的材料,也不仅展现为一些科研对象,而且也使“人”“非功利”的“愉悦”。“自然” 本身向“人”呈现一种“意义”(目的)。

康德的《判断力批判》分为两个部分:审美的部分和目的论部分,把这两个部分放在同一个“批判”之下是很有道理的,因为 “美”、 “艺术”、“自然”都向“人”显示着一种并非“知识”、“科学”所能囊括得了的“意义”,然而因为康德用了一个“目的论” 来概括这种“意义”,就显得陈旧而不为人重视。事实上,后来德国浪漫主义正是从这里出发,把整个“自然”看作一个“大作品”,因而“美”和 “艺术”就和“人”的“全面发展的个性”联系了起来,成为整个哲学思想的基础和核心。“美的世界”、“艺术的世界”就是人的生活的 “基础性的世界”,是“科学”、“道德”,“感性”、“理性”相“和谐”、“同一”的世界。这正是谢林的“同一哲学”、 “绝对哲学 ”的基本思想。这样,我们可以说,整个德国古典哲学是从“同一性”、“绝对性”的角度来看“美”、“艺术”,而“美” 的“世界”、 “艺术”的“世界”正是那个“基本的”、“本源的”“世界”,亦即他们所谓的“绝对的”“世界”。“绝对”为“无对”,即“主体” 与“客体”不相“对”,因而是一种“同一”。西方人的这个思路,到了黑格尔那里达到了历史的高峰,但他却又把一个活生生的“基础性世界”,变成了“纯思想性的世界”。这并不是黑格尔本人的某些“过错”,而是西方传统哲学思想美的哲学所很难避免的结果。

我们说过,“基本的世界”并非混沌一片,而是也有其自身的区别的,只是这种区分并不是“知性独断的”、“科学概念式的”“定义性”的“对象”,而是“辩证的”、“活”的“同”中之“异”。于是,在黑格尔的“绝对的世界”(即“基础性的”、“主体和客体不僵硬对立的”世界)里,也分出了三个层次:艺术、宗教和哲学,“艺术”处于“绝对理念”的最低层,也是最基础的层次。

在这里,黑格尔的思路可以理解为:“绝对”为“无对”,真正“无对”为“理念”,即“大全”、“世界作一整体”、“神”……,而人、手、足刀、尺等等都是“有对”的。然而,“绝对”又不是“混沌”,“理念”只是一个“思想”,没有一个与“理念”相“对” 的“物质”(世界),但“理念”(“全”、“神”等)却是“思想”与“思想”相“对”,“思想”自身“相对”,“思想”以自身为 “对象”,所以说为“绝对”。从这个思路发展出来,“艺术”(以及“宗教”)都含有“非思想”的“对象”,因而不是“最纯净的”,只有“哲学”,绝无“非思想”之“对象”存身之处,才是“绝对”的最“纯”的形态。推崇“纯概念”、“纯精神”的“思想体系”,这是西方文化固有的传统,这个传统在黑格尔那里达到了古典的高峰,于是很自然地成为后来反传统的勇士们的攻击目标。

批评者们认为黑格尔的“绝对”太概念化、思想化了,“同一性”原则不能仅仅理解为“思想自身”的同一,因此绝大多数批评者们都要把黑格尔的“绝对”改造成更为“现实”的东西。其中对当代西方影响最大的为胡塞尔。

胡塞尔没有专门研究美和艺术,但他在当代西方所建立的现象学原则,对美学有很重要的意义,因为他的“生活的世界”既保了黑格尔的主体、客体同一的意思,又努力避免了黑格尔的“绝对”抽象性和概念性。胡塞尔(生活)现象学改造黑格尔“精神现象学”的一条重要途径是:将古典哲学的“理念”观念扩大,使之不限于“大全”、“神”这类最高的概念上,而实实在在地承认:我们面对的这个现实的世界,就是“理念的世界”,不但“神”是“理念”,人、手、足、刀、尺等等都是一个个的“理念”,“生活的世界”里的一切区别,之所以不同于“科学概念”、“定义式”的“区别”,正在于它是一种“理念式的区别”。于是,胡塞尔的“生活的世界”就不必像黑格尔的“ 绝对世界”那样复杂,要经过艰苦的“辩证”发展过程才能“达到”,而是最为“直接”,不借任何外在手段、符号,我们每天睁眼看到的世界。

胡塞尔没有说他的“生活的世界”是“艺术的世界”,但这个世界却是“直接的”,是将“本质”和“意义”直接呈现于“人”面前,是“本质的直觉”,“理智的直观”,这已为他的学生海德格尔将“诗意”引入这个“生活的世界”提供了条件;而我们在康德《判断力批判》中已经可以看到后来这些思想的“秘密”所在。

海德格尔是当今欧洲大陆最有影响的思想家之一,也是突破欧洲思想传统的最强有力的人物之一。他在哲学领域里所做的工作主要是将尖锐反对黑格尔“绝对哲学”的基尔克特的“实存”(Ex-istenz)观念引进胡塞尔的现象学,从而得出了许多非常重要的结论,其中对我们本书最为主要的是他把思、史和诗统一了起来,使人的“世界”变得丰富起来。

应该承认,本书以后的论述,常常要和从胡塞尔、海德格尔以来的现象学作一些讨论和辩驳,同时也会涉及到最近20年来法国一些人对胡塞尔,特别是海德格尔的研究、运用和批评,这样,我们对西方美学的简述,已进入最为晚近的阶段了。

三、中国传统审美观念的一些特点

中国的文化和西方的文化在传统上是很不相同的。从传统上来说,中国没有“哲学”这门学问,也没有“美学”这门学问,但这不等于说,中国传统上没有“哲学”和“美学”问题。中国人有中国人提问题的方式,以及讨论、组织问题的方式,但其为问题则一。其实,不仅中国文化与西方文化不同,阿拉伯文化、印度文化……也都和西方文化不同,而各种文化之所以不同而又能“交流”者,在于大家都有一些根本的问题。小问题可以不同,但大问题却是共同的,大家都要“刨根问底”,都在探索“宇宙之奥秘”、“人生之真谛”等等,你叫做“ 世界的本质”、“始基”、“第一性原则”……,我叫做“本”、“真”、“仁”、“义”、“道”、“德”……,或者还有无以名之的,但就问题而言,却是相同的。这样,才能解释为什么古时候为“封闭”(或叫“原创”)的各种文化类型,如今“开放”出来,却可以相互“ 交往”、“交流”,相互“吸收”,也相互“争论”。这一点先要明确,然后才可能讲各种文化之特点。

从我们简述西方美学中可以看出,西方对“本质的世界”、“本源的世界”的理解,有真、善、美几个方面,有“思”,有“诗”,但“史”这个度,却是很晚才出现的。黑格尔首先把“历史”引进“思想”,而海德格尔才把“历史”引进了“存在”;但中国人从“生活的世界”所体会出来的首先是“史”这个度,“真”、“善”、“美”都在“史”中。

“史”是有思想、有意识的“人”做的“事”,“事”是客观的,又是主观的;是人为的,又是自然的,“史”和“事”都是 “活” 的 ,是“正在进行”的,是“未完成的”,而不是西方传统意义上的“完成了”、“做成了”的“事实”。从字源来说,西方文字的“事实” (fact)亦来自动词,由拉丁文动词facio变化而成,而中文的“事”,亦可用作动词,作“做”讲。所以在根本上,中西方的思路是一样的 。但在演化成名词后,西方的“事实”就成了一个客观的对象,是不随人的意志而转移的,而它的动词的原意,则常要等一些哲学家和语言学家来提醒,才记得起来;但中文的“事”始终与“史”没有分家,从语音和字形上都可以清楚地看出来。这样,“事”始终保持着“人为的”“历史的”、“时间的”这种原始的意思。在许多层次上中文的“事”不能与西方的“事实”相通,如“太平无事”,不能说成“太平无事实”。这其中的区别在于:西方的“事实”,不能作“问题”解,而中文的“事”则是开放的,永远具有“问题”的性质。 “事”即“ 问题”,“有事”,即“有问题”,反过来,“有问题”,也就是“有事”。

“问题”本是“客观的”,但要人去“发现”。没有“思想”,不去“(思)想”,当然不会有“问题”,“问题”是“客观” 对 “思想”呈现出来的。在这个意义上,也可以说,“问题”是“想”出来的,所以平时我们也说,“不动脑筋”,就不会“发现”“问题”,而问题也是“制造,(做)出来的,“问题”与“事”不可分,同样,“思想”与“事”也不可分,“思想”与“历史”不可分。中国传统文化中没有抽象的“思想”,也没有坚硬的“事实”,所以也没有以坚硬的概念体系的“思想”来对待(整理)坚硬“事实”的抽象“科学” ,更没有以“思想”自身为对象的抽象“哲学”。

从这个基本区别,可以引申出关于中西文化同异的一些有趣的观念,在这里,我们想指出的重要的一点是:西方文化重语言、重说;中国文化重文字、重写。

前面说过,西方文化从古代希腊开始,一下子越过“语言”直接研究“思想”,直到19世纪末、20世纪初才有所谓“语言的转向”。 “语言”比“思想”具体得多,但仍被看成是“思想”的“直接表达”,“语言”和“声音”好像是“透明的”,直接把“思想”的“意义”表达出来,而“写”只不过是“语言”的“记录”,是附属的。“说”是“第一性”的“源”,“写”是第二性的“流”;“读”“写 ”出来的“书”,就是要“透过”(“破除”)“写”的障碍去体会“书”中“说”的“意思”。在这个意义下,西方的文化则被理解为思想性的文化,西方的历史也成了思想的历史,是“意义”的历史。这个传统,现在为法国的一些激进的哲学家所批评,认为事实上并没有纯粹的、抽象的“意义”,历史也并非“意义”的逻辑的、承前启后的“线”性发展史。这是西方最近从海德格尔“历史性的思想”发展出来对西方文化传统的进一步的突破的结果。

中国文化历来重视“写”,当然也并不偏废“说”,所以中国文化不仅有“语言学”传统,而且有“文字学”传统,而“文字学”在西方则是很晚近的事。就传统言,中国甚至没有西方那种严格意义下的“语言学”,而是一种“字学”。“字”分“形”、“声”、“意”。 “声”为“音韵学”,“意”为“训诂学”,“形”则是严格意义上的“文字学”,而 “形”、“声”、“意”都统一于“字”中。

在这个意义上,我们不妨说,中国文化在其深层结构上是以“字学”(Science of Words)为核心的。之所以说是“深层”的,是因为“字学”似乎是中国一切传统学问的基础,中国传统式的学者,无论治经、治史、治诗,总要在“字学”上下一番工夫,才能真正站得住脚。

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