仁、慈善与共同体感：论儒家慈善观[41]
中国的慈善公益事业之现状，显然不能让人满意。制度障碍无疑要对此承担重要责任。不过，归根到底，慈善公益事业本身和人们从事这一事业的制度，都只能由那些具有慈善公益之心的人自己创造出来。过去十几年中国慈善公益事业的初步繁荣，就是具有这种心的人士拓展慈善公益活动的制度空间的结果。
因此，中国慈善公益事业繁荣的关键是人，是人们的慈善公益之心的强度能否有所增进，以及是否有更多的人具有慈善公益之心。如此，儒家关于人性与伦理、社会的论说及其在传统社会的实践，自可为中国人的慈善公益之心和慈善公益之组织，提供坚实理据。
恻隐之心与慈善
儒家主张，人性本仁。孔子说：“苟志于仁矣，无恶也。”[42]孔子同时指出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[43]仁乃是人所本有。孟子则更为深入地探讨了仁的先天依据，此即人的“不忍人之心”。《孟子·公孙丑上》篇这样说：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
孟子上面的论述说明了一点：人皆具有善性，人人都具有善的自然趋向和潜在能力。人们常说孟子主张“人性善”，但其实，孟子并没有说现实生活中的每个人都是善的。他的意思是说，人就其自然来说是向着善的，每个人都自然地具有行善避恶的天性。其实，不仅是善，在孟子看来，人同时还具有正义、是非、辞让等等天性。同时，在孟子看来，每个人也都具有行善的潜在能力。正因为人具有“不忍人之心”，所以，看到小孩子在井边玩耍，可能会掉到井里，每个人都自然地有一种“怵惕恻隐之心”。
同样，任何一个人，看到自己的同胞生活在困苦之中，也会有这种“怵惕恻隐之心”，并自然地伸出救助之手。看到人与人的关系不够正常，人们也会产生一种让其正常的意向。这是人心的自然倾向，唯有按照心的指示行动，一个人才能让自己的心安定下来，否则，他必然会于心不安。
因此，从儒家立场看，从事慈善事业救济他人，或者从事公益活动在更为抽象的意义上帮助他人，乃是人性的自然。慈善、公益活动的人性依据，就是儒家所揭示的内在于人的怵惕、恻隐之心。人们从事慈善公益活动的依据不是外在的，也不需要外部的强制、动员。每个人都有帮助他人的心性和能力，至少是潜在的。
也就是说，关爱他人是合乎人性的生活的天然的组成部分。从亚里士多德到托马斯·阿奎那的西方古典伦理学，以及弗朗西斯·哈奇森等苏格兰道德哲学家，对此作出了类似的论证。
很多人抱怨当代中国的慈善公益事业比较滞后。然而，这绝不是因为中国人缺乏帮助他人的慈善公益之心。中国人也是人，尤其是，中国人长期生活在儒家教化传统中，因而，他们必然如孟子所说，皆有不忍人之心。每个具有这种不忍人之心的人，都会很自然地在力所能及的范围内帮助他人，从事慈善或者公益事业，尽管个人之力可能微不足道。
这样的不忍人之心，在过去的两次极端事态中得到了十分清晰地表现。当代中国第一次广泛的全国性民间捐助活动，出现于1998年的南方大水灾中。2008年汶川大地震，更是让民间慈善捐赠呈现“爆发式增长”，民间共捐赠760亿元，当年，民众个人捐款达到458亿元。而到了2009年，捐赠数量又有所下降。
这是一个有趣的现象，人性之善、人性之美在极端事态淋漓尽致地表现，而回归到正常状态时，人们的善心似乎比较淡漠。其实，这一事实恰恰为孟子之说提供了一个注脚。
汶川大地震这样的极端事态，就好像孩子可能落井的景象，把人置于一种“自然状态”。这个自然状态当然不是霍布斯意义的丛林状态——霍布斯意义的自然状态只是人作为野兽的自然状态，孟子所设想的则是异于禽兽“几希”的人的自然状态。在这种自然状态中，人心是澄明的，原本遮蔽人心的种种成见顿然消散，人性本有的四端得以完整地、毫无阻滞地呈现。人的善的趋向非常强烈，驱使人们采取有力的行动，以求得心安。
仁心、物欲与制度
反过来，一旦回归到生活的正常状态，人的这种不忍人之心就可能被遮蔽。关于这一问题，孟子曾与人进行过详尽的讨论：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[44]
人有善性，但是，这种善的倾向和潜能只是处于“端”的状态。端者，首也。就像孟子所举的例子，这就是好像泉源，仿佛火种，或者仿佛种子。它们要成为泉水，成为大火，成为参天大树，需要人的有意地养护。
这就需要借助于“思”的功夫。所谓思，就是内自反省，是人之为人的一种自觉。人如果能善用“思”的功夫，就可以养护那不忍人之心，而成就现实的仁善的行为。如果没有这样的自觉，那这个火种就可能摇摇曳曳，甚至于被外界的风吹熄。
这外界的风就是“物”，就是人的利己的物质欲望。人具有不忍人之心，但是，人也生活于现实社会中，不得不解决个人的柴米油盐、房子股票。不忍人之心让人的心灵敞开，关爱他人；物质欲望则让人的心灵封闭，仅关注自己。人当然不可能完全放弃后者，但是，也不当完全沉溺于后者。健全的生活在于平衡心、物，这就需要借助于“思”的能力。人如果善用思的能力，那就可以在解决自己物的需求的同时，也让不忍人之心有发挥的空间，也即同时做到利己与爱人。如果人不能善用思的能力，那人就会蔽于物，人的不忍人之心就会被物欲所遮蔽，而完全从事于满足自身物欲的事情之中，对他人的疾苦无视、冷漠。
现实社会的人就是因为“思”的能力而出现了分化：有些人具有较强的思的能力，能够养护甚至扩充自己的不忍人之心，故而他们成为“大人”，或者“君子”。有些人则不能，他们也就处于“小人”的位置，也即凡人，普通人。凡人之成为凡人，不是因为他们本没有仁之端，生来就是凡人，而是因为他们没有善用自己本来也具有的思的天赋，克制物欲，养护自己的仁心。
另一方面，外在环境对于人、尤其是“中人”的仁善行为的影响，也是巨大的。这包括法律、政制、民风以及时代的哲学观念，它们构成了一种更为庞大的“物”。在中国历史上，战国、尤其是秦，就处于物质主义观念的支配下。在这种观念支配下，不要说人们没有慈善公益之心，就是一家之内，也是商业关系，如贾谊所观察：“假父耰锄杖彗耳，虑有德色矣；母取瓢碗箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利，而轻简父母也，虑非有伦理也，其不同禽兽，仅焉耳。”[45]一个普通人生活在这样的时代，必然习染于普遍的时代精神，斤斤于锱铢之利的计较，其不忍人之心将会被完全抑制，人也就如同禽兽般生活。
不过，按照儒家思想，这并非人之本性。每个人把所有人视为敌人、人人相互以“经济人”对待的状态，这其实是悖逆于人性的。在孟子看来，不忍人之心和思的能力，都是上天所命于人者，是人的自然，此即《中庸》首句“天命之谓性”的含义所在。人很自然地会听从这一天命的指引，掀开物欲的遮蔽，面向自己的本心。
因此，慈善公益事业始终是有其自然的动力的。即使在物质主义的时代，人追求合乎人性的生活的内在动力，也会驱动人们摆脱主流物质主义观念的控制，尤其是在发生某些极端事态的情况下——当下中国的慈善公益事业完全可以证明这一点。
制度也至关重要。合理的制度设计可以让人的慈善公益之心，最为便捷地转化成公共行为。人具有慈善公益之心是一回事，而从事慈善公益实践是另一回事。前者是自然的，后者是人为的，因而也是需要成本的。人们从事慈善公益事业，需要付出时间、金钱，并消耗其他资源。不应该指望人人是圣贤，现实生活中的人在实施生活的行动时，包括从事慈善公益活动，不可能不做成本-收益的考量。
制度决定生活的成本。一个社会，假如它的伦理、法律、政治等方面的制度比较健全，人们从事这种活动所需付出的成本非常低廉，那么，就会有更多的人在自身不忍人之心的驱动下，从事慈善公益事业。
反过来，不合理的制度，则会抑制人们从事慈善公益事业的热情。不合理的制度会让人们从事慈善公益事业的成本升高。一旦成本达到一定程度，物欲就会从心灵的后门挤进来。人们会觉得付出太多了，而放弃努力。当代中国关于慈善公益事业的诸多法律、制度，就人为地推高了人们从事慈善公益事业的成本。很多人本来具有相当强烈的慈善公益之心，而面对太高的成本，也不能不作罢。这样的制度当然应当予以彻底变革。
君子的领导作用
当经济学家说“制度至关重要”时，制度包含两层意思：一层是慈善公益事业展开的法律、政策框架；另一层是指组织、从事慈善公益活动的组织。当然，这两者紧密关联。有利于慈善公益事业的制度框架，必然有利于人们组织慈善公益机构。一种制度框架降低成本的主要方式，就是便利于人们组建和运作慈善公益组织。组织的基本功能就是降低人们从事某种事业的成本，并产生合作剩余。
这样的原理，不只适用于商业领域，同样适用于慈善公益事业领域。人皆有不忍人之心，皆有关爱他人之意。但是，并不是每个人关爱他人的意愿，可以强烈到承受实际关爱他人所产生的成本的地步。对大多数人来说，关爱他人、从事慈善公益活动如果只需付出相对较小的成本，他就会去做，反之，他就只会让关爱他人的趋向处于潜在状态。专业的慈善公益组织可以解决个体的成本障碍问题，它可以大大降低普通人从事慈善公益事业的成本。比如，一个人准备拿出一百块钱帮助穷人，可能什么也做不了，甚至找不到穷人在哪儿，慈善专业组织却可以让这一百块钱发挥作用。
当然，组织慈善公益团体，同样是一件艰难的事情。而儒家所构想的“君子”，这个时候就可以派上用场，因为他有意愿和能力承担这个责任。“大人”、君子的“思”的能力较为突出，因而他们能够从本心之大体，并且养护之、扩充之，如《孟子·离娄下》所说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”这样的人，天然地是慈善公益事业的组织者、管理者。中国历史上的慈善公益事业，也正是由儒家君子构建的，并且在他们的领导下持续发展两千年。略举宋以来的例证。
儒者之爱是有等差的。其实，这是人之常情。所以，儒家所领导的慈善事业首先在族内展开。这方面的典型是宋儒范仲淹在苏州创办的“义庄”。范仲淹幼时生活艰辛，个人发达之后，即于皇佑二年（1050年）捐置良田千亩，设立义庄，“以养济群族，族之人日有食，岁有衣，婚嫁凶葬咸有赡”。[46]范仲淹逝世后，其子纯仁、纯礼又将义田扩充，并“随事立规”，先后十次续订规矩，使义庄管理更趋严密。范氏义庄历经八百年战乱，持续生存至二十世纪。
范仲淹信奉“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的君子道德理想，宋儒所从事的所有重大事业，从学术到政治，几乎都由范仲淹开创。他开创义庄，也在他的儒家道德理想主义范围内。这一慈善公益事业模式后被人广泛效仿，有人统计，全国义庄数量，宋元有七十余所，明代发展到二百多所，清代则达到四百多所。
即便没有义庄，儒家所领导的平民宗族组织之构建活动本身，也构造了一个无所不在的民间的慈善救济网络。宗族制度不是自然而然就有的，事实上，人性的自然是封闭地生活在核心小家庭中——当代乡村社会的瓦解就可以证明这一命题。中国历史上出现过两次构造家族制度的努力，第一次是秦之后的两汉，第二次是在五代之后的宋。构造的主体都是具有伦理意识的儒者。这一制度具有广泛的治理功能，这包括从事公益活动，向社区提供公共品。同时，鳏寡孤独也可以依赖宗族组织，获得救济，维持基本生活。
不过，儒家的仁爱，绝不仅限于血亲宗族范围内。儒者必将其爱推恩于陌生人，如《孟子·梁惠王上》所说：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海，不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。
这种“推恩”的趋向其实也正是“不忍人之心”的一种具体表现形态。
因此，就在范仲淹创办面向族内的义庄的同时，也有儒者创建超出宗族的慈善事业组织。比如，刘宰的“粥局”，苏东坡创建的“医局”。到了明代后期，更是出现了功能广泛的慈善、公益社团——同善会、善堂等等。[47]
在所有这些宗族的、或者超越宗族的慈善公益团体中，居于核心位置且发挥组织、领导作用的，都是儒家君子——在清代基层社会，他们通常被称为“绅士”。君子“思”的能力较强，因而，其不忍人之心也就强烈而持续。由此，他们采取关爱他人行动的意愿更为强烈，这样的意愿也就改变了他们计算行动之成本-收益的公式，他们愿意付出较高的时间和物质成本。经济学一直把“搭便车”作为一个问题来讨论，但如果我们从经济学角度给绅士下一个定义，那他就是允许他人搭自己的便车的人。慈善公益组织对于那些普通人来说，就是一个便车。
当然，绅士们也具有管理的技艺。相比于普通人，他们具有较多知识，视野较为开阔，很有可能担任过官职，从事过管理工作，因而积累了管理技艺；而组织、管理一个慈善公益团体也是需要这样的技艺的。
总之，君子、绅士具有慈善公益组织运转所必需的组织要素。如果没有绅士，慈善公益团体是无法组织起来的，即使偶然组织起来，也无法正常运转下去。如此，慈善公益事业也就失去了繁荣的载体。个体基于“不忍人之心”而采取的零星活动，所能发挥的作用是十分有限的。
基于上述理论分析和历史经验，当下中国慈善公益事业繁荣的前提，就是在已经出现的政治、文化、商业、社会等各领域精英中，涌现出一批现代君子，或者说“新绅士”。他们愿意投入自己的生命，运用自己的技艺，组织慈善公益团体，从事慈善公益活动。假如有了这样一个君子群体，那么，不合理的慈善公益制度环境，也会被改变。归根到底，不合理的制度不可能自行腐烂，而只能由那些具有公共精神的人主动改变，绅士恰恰就是具有这种公共精神的人。他们如果有能力从事慈善公益活动，也就有能力为自己的活动构造出必要而合理的制度。
慈善公益与共同体感
接下来值得提出的一个问题是：积极地构造慈善公益组织的为什么是范仲淹？为什么是儒者？
一个理由是，这是儒者的治理理想所要求的。《礼记·礼运》篇记载孔子的“大同”理想：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
至关重要的是，在儒家的治理规划中，人皆有所养，社会秩序保持稳定，这绝不只是政府的责任，这首先、并且始终主要是儒者自己的责任。只不过，在汉武帝以后，儒者大量进入政府，因而这便成为政府的职责之一，由此一路发展而为孙中山的“民生主义”政策。但是，儒者始终坚信，这样的工作主要属于“风俗”的范畴，因而，寄身于政府之外的社会中的儒者君子，应当并且确实积极从事慈善公益事业。另一方面，接受了儒家教化的人所具有的“不独亲其亲，不独子其子”的伦理意向，则是这一慈善公益事业展开的社会伦理基础。“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己”，其实就是一个对人们积极从事慈善公益事业的社会理想的描述。人们不仅为改善自己的境遇而努力，同样也在自然而慷慨地相互救济、帮助。
换言之，在儒家的整体治理规划中，首先由社会进行必要的财富再分配，这就是慈善事业；并且由社会自身提供自己所需要的公共品，这就是公益事业。政府所发挥的则基本上是一种辅助性功能。《大学》的修身、齐家、治国、平天下，就刻画了这样一种以社会自主治理为本的治国规划。儒者相信，“家齐”则自然“国治”、“天下平”。这里的“家”，既可被理解为自然血亲之家，也可被理解为社区、行业等“群”。家族内部、群内部的慈善公益组织，就是“齐家”的重要工具。
这样的活动本身，就起到了“合群”的作用。透过这样的活动，“公”被创造出来。社会乃是人构造出来的。人仅有“不忍人之心”，并不足以构成社会，这样的心完全可以寄托于孤立的原子式个体身上。自然的血亲关系同样不足以支撑社会，这样的关系可能分割人群，成为互不关联的碎片。只有在人们相互关爱的行动中，社会才被构造出来。“人不独亲其亲，不独子其子”，从事慈善公益活动，就是社会联结的纽带之一。在这样的活动中，人们训练和增进公的意识、技艺，从而打开通往“天下为公”的通道。超出个人自利的慈善、公益活动是以人的“不忍人之心”为基础的，反过来，它又增进人们的“公心”，生成和强化人们的共同体感。
儒者还从另外一个角度，论述了慈善公益事业对于维持人们的共同体感的重要性。董仲舒在《春秋繁露·度制》中说：
大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。
战国以后，中国形成国民平等、私有产权、自由交易这样的制度，在没有健全的法治、宪政控制下，社会的基本问题就是贫富分化。贫富分化会同时侵蚀富人和穷人的心灵。极少数人享有巨额财富，且仅仅因为财富相对于他人的优势，他们就会蔑视一切规则，蔑视一切人，放纵自己的各种欲望，胡作非为。大量穷人处于社会下层，他们是财富竞赛中的失败者，由于这个社会把财富当成价值的唯一标准，因此，他们自己认为、全社会也都会认为，他们的整个人生是全盘失败的。不论富人、穷人，他们的心灵因此都不够健全，都缺乏公共性。在这样的人心基础上，社会、文化、政治秩序都倾向于解体。因为，这个社会中没有一个人愿意对秩序负责：富人蔑视秩序，穷人漠视秩序，一些绝望感比较敏锐的人则仇视秩序。如董子所说，“富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”。
任何一个社会，要想保持基本秩序，就必须通过各种手段，设计各种制度、机制，把贫富差距控制在适度的水平。至于适度的标准，董子曾明确提出：“富者足以示贵，而不至于骄；贫者足以养生，而不至于忧。”达成这样的状态，当然需要借助政府的制度设计和再分配政策。但是，社会内部的再分配机制，应当发挥基础性作用，这套机制也完全可以做到这一点。
重要的是，社会内在的再分配机制的运转，不只可以再分配物质资源，更可以在不同个体、人群之间创造、维持一种资源、情感、价值乃至生命的共享感，这种共享感是人群的共同体感的真正基础。也就是说，透过这样的机制，穷人感觉到，比自己境遇好的人并没有抛弃他们，而依然把自己视为同胞。由此，他会对其他人、进而对整体社会秩序，具有亲和感。反过来，富人透过这样的活动将让自己生命焕发出更大价值，这样的经历、体验可以改变他的价值结构：财富不再是唯一的，利他的价值排序将会升高。他将不再仅仅因为财富而骄傲，而会因为共享而喜悦；物欲的遮蔽将被推开，他的本心将会敞开；他不再只是消费秩序，而是构造和维持秩序。
因此，慈善公益事业不仅可以帮助穷人，令穷人认可社会秩序，即便自己在这个秩序中的位置并不好；它也可以教化富人，让富人的眼光超越财富，致力于维持社会秩序。古代的慈善公益事业，绅士总会动员富人参与，而就在这样的活动中，富人逐渐地完成从财富精英到社会绅士的转型。发达的慈善公益事业，让社会中各色人等相互走近、接触、分享，从而形成和维系共同体感，由此才有可能通往儒者的终极理想：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
因此，当代中国的儒家如欲复兴，必须致力慈善公益事业，在家族制度趋向瓦解的陌生人共同体中，借助儒家价值重构人们合“群”的有效形态，在私欲膨胀的世界中开辟和维系“公”的空间；而当代中国慈善公益事业的真正繁荣，也必以儒家的复兴为伦理宗教的前提。
