北京大学演讲2014.06.05
从宏观的视域考论人类文明史，可大致分为三个时期：古代文明、近代文明、现代文明。
古代文明以宗教性为核心，其典型为印欧语系的历史性宗教，中国殷代文明具浓厚的宗教色彩，但毕竟并不具有印欧历史性宗教那种彼岸与世俗截然划分为二元世界的特性，而毋宁说，中国古文明的宗教性并不离世俗关切，以此大异于印欧古代文明。印欧古代文明，学界一般称之为“宗教文明”。
近代文明，从西方文明史来看，可以说是一个摆脱宗教文明而进入世俗文明的进程，经历欧洲文艺复兴、启蒙运动、近代科学，欧洲人逐步舍弃传统上集权的、绝对的极权宗教；从彼岸的、救赎的关心转向世俗的关切。从华夏文明发展史来看，近代文明是从古代原始文明进至理性文明，而华夏理性文明成熟之里程碑在孔子哲学。华夏理性文明由孔子哲学奠基，它肇始于农业社会，作为华夏农业文明的核心，也就是华夏农业社会稳固和成熟的基石。
华夏古文明的宗教并非超绝的、一元神极权钳制的，它孕育的宗教传统极高明而道中庸，最高者（名之曰“帝”、“上帝”、“天”）超越于天地万物之上，而又在人世间（即经验世界）普遍有效。这种宗教传统区别于其他历史性信仰的宗教，它不依赖任何超自然的、特殊的历史性事件的启示，而肇发于一种“神人以和”（《书·虞夏书·尧典》）、“天工人其代之”（《书·虞夏书·皋陶谟》）、“天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明威”（同前）为核心的根源智慧。这种宗教包含的“最高者”信仰之载体就在每一个人自身的心灵中，可以说是一种伦理共同体的、民众的宗教；从其肇发之始就显现出其理性的（即使是带着原始性的）萌芽，以此区别于其他依赖于特定的宗教集团（制度性的掌控超自然福报和恩赐的教职人员阶级和独断的绝对权威的教规、戒律）为载体的历史性信仰的宗教。此所以华夏古文明进至近代文明之进程可说是调适上遂的，其发展并不像欧洲文明那样充满着世俗与宗教之冲突与斗争。
通过《书经》[1]的《虞夏书》和《商书》，我们可以判定，虞夏和殷商属于原始文化时期，概而言之，原始文化的特质在于人通过一元神（如上帝）信仰和鬼神信仰把人的事务和命运交付和依赖于外在的不可知的力量，并且，原始文化另一个重要特质是部族性的群体性，此期文化的作用是拢聚群体和收拢人心，其精彩集中表现在领袖人物（王）身上。从殷代进至周初，通过《书经》中《周书》及《诗经》，我们可见出，周人开始显示出对人自身能力的觉醒及承担人自身事务和命运的意识，原来在原始文化中对外在的不可知力量（上帝和鬼神）的依赖性迅速淡化。周初社会流行“天命不可知、不可信赖”之思想，见于《诗·大雅·文王》：“天命靡常。”《书经·周书·大诰》中成王曰：“天棐忱辞，其考我民。”又曰：“天命不易。”并且，周文化已经凸显个体意识。依据周人摆脱对外在不可知力量之依赖而显出人自身的自主自立自我承担的意识和个体意识之觉醒，我们可以指出，周代已从夏商原始文化期转进至文明期。《诗·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”“仪刑”，礼仪规范也，上天运化，不以声与色示人，不是人能测度之对象；文王制礼作乐，以万邦之治证“上天之载”。周代礼乐人伦、仁义教化，灿然明备，堪称为中华民族生命的文明化时期。
华夏文明从一开始就包含着人类心灵理性文明的内核，哪怕开始时带着原始的粗糙性质。我们可以指出华夏文明凸显之三大特性：一、重德；二、凸显法则性意识及永恒性意识；三、王道理想。
一、重德：为君以德、为民以德
《书·虞夏书·尧典》云：
1.曰若稽古帝尧，曰放勋。钦、明、文、思、安安，允恭克让；光被四表，格于上下。克明俊德以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。
2.月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。“咨，十有二牧！”曰：“食哉惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”
《书·虞夏书·皋陶谟》云：
3.曰若稽古皋陶，曰：“允迪厥德，谟明弼谐。”禹曰：“俞，如何？”皋陶曰：“都！慎厥身修，思永。”
4.皋陶曰：“亦行有九德；亦言其人有德，乃言曰：载釆釆。”
“德”（惪），许慎《说文解字》解“惪”字，云：“外得于人，内得于己也。从直从心。”《书》《诗》中，“德”字多含品德之意。此外，也有作恩惠解，如“克明德慎罚”（《康诰》），“既醉以酒，既饱以德”（《大雅·既醉》）。一般指好的品德、行为而言，如引文1，尧之品德：钦、明、文、思、安安，恭让。引文2，舜之“惇德允元”。引文3，皋陶曰：“允迪厥德”；依引《书经》可见，华夏文明重德，尤其突出“为君以德”，帝尧敬谨、明达、文雅、谋虑、温和、恭敬谦让；君德之光普照四方，为民亦以德，家族和睦，百姓也变得和善。帝舜使夔教导天子及卿大夫之长子，使他们正直而温和，宽大而谨慎，刚强而不苛虐，简约而不傲慢。君王以其德为表率，“格于上下”，“协和万邦”，由此可说，华夏古文明凸出“君德”，而“君德”必须体现于造福民生，我们可以指出，此表现出初民社会治理族群的思想，而赋予这种思想以不可移易的必然性并获得最高权威，古人视之为“天命”，故有云：“天命有德。”（《书·虞夏书·皋陶谟》）“否德忝帝位。”（《书·虞夏书·尧典》）“烝民乃粒，万邦作乂。”（《书·虞夏书·皋陶谟》）但值得注意，有学者以重“君德”为据而推论出华夏古文明之言“德”尚不及烝民[2]，恐乃偏颇之见。从相关古代文献来看，华夏古文明同时重视民德归厚，只不过民德与君德之表现有不同，君德关联于社会治理，而民德体现于伦常教化。《尧典》记载：舜协于帝，“慎徽五典”，民众能够顺从五典，而成五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。
华夏文明之重德（以君德为表率并通过教化而成就民德）是通着常道意识的，用康德哲学的词语来表达，也就是根源于一种法则性意识及永恒性意识。诚然，华夏古文明中，“德”所指的是善的品德：钦、明、文、思、安安、恭让、直、温、宽、栗、敬、廉、刚、毅等；而并未探明何以这些品德是善的，没有进至追问善的德行之根源，也未有探究行为依循的最高法则问题。此与古希腊文明时期的情况相近，如罗尔斯（John Rawls）在《道德哲学史演讲录》中指出：“古希腊人探讨着达到真正幸福或圆善的最合理途径。”“他们探讨合乎德性的行为和作为德性之品格的诸方面——勇敢和节制、智慧和正义，这些本身就是善的德行。[3]”
但是，华夏文明所言“德”并不像古希腊哲学家那样要在知识中获得，也就是说，并没有把“德”与“知识”混在一起，并不像希腊人那样采取知性的态度论德性。尽管二者作为人类文明之肇始，均未及于德性、好行为的原则或超越根据，即是说并未自觉到理性为行为定规则或立法则的能力，但通过三代言“德”与“福”之所本相关，以及言五教与人伦彝常关联，实可见出其中含藏理性之萌芽，以此有别于希腊文明乃至整个西方文明仅从知性的层次研究个体行为的合理性以论“德”。
华夏古文明重德与社群福祉关联。君德保障邦国安定，民众安康，就是说，君德通过为君者之盛德大业而显。为君者修德而人法之，（《诗·大雅·抑》云：“辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。”朱子注云：“既戒以修德之事，而又言为德而人法之。”）“光被四表，格于上下”。（见引文1）又，《书·周书·召诰》云：“肆惟王其疾敬德。……其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”《书·虞夏书·盘庚》云：“施实德于民。”又，《诗·周颂·敬之》云：“佛时仔肩，示我显德行。”君德为民众之表率，《书·周书·君奭》云：“作汝民极。”民德归厚，而天下平。民德开始没有不好的，只是为君者要“敬用治”，使民德善始善终。此即周公告召公曰：“呜呼！君！惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终。祗若兹，往敬用治！”（《书·周书·君奭》）又，成王以殷先哲王为训，曰：“显小民，经德秉哲。”（见《书·周书·酒诰》）《书》《诗》，尤其是《书》，可以说都是以敬德、明德为要旨，为君者要务在平章百官、教化众民，以保邦定民安。
依华夏文明，“德”与“福”既是独立之元素，同时又是不可分地关联一起而为言，福不仅就个人的祸福得失而论，而是关联于社群福祉。德创造福，乃是创造社群福祉之动源，个人的幸福由一个德性创造的社群保障。用德国哲学家康德的话说：“德行与幸福同属一个圆善而使之成为可能。”（KpV 5：112）依此，我们可以说，从华夏古文明开始，“德”与“福”就是属于实践智慧学的，而不是归于知识学的。在实践上充分地决定圆善这个理念，这就是智慧学，这种实践的智慧学在古希腊人所理解的这个词的意义上就是哲学。（KpV 5：108）在《实践理性批判》中，康德说：“在古人那里，哲学曾经是对圆善必须在其中设立的那概念和圆善必须借以获得的那行为的指导。”他提出要让“哲学”这个词保留其古义，即“作为一种圆善的学说”，“只要理性致力于在其中使圆善成为科学”。（KpV 5：108）不过，如康德同时指出：“希腊各学派从来未能解决它们关于圆善的实践的可能性的问题。”（KpV 5：126）希腊哲人不承认德行和幸福是圆善的两个不同的要素，他们要么说，意识到自己导向幸福的格准，这就是德行，如伊壁鸠鲁学派；要么说，意识到自己的德行，这就是幸福，如斯多噶学派。
我们的古人并没有像希腊哲人那样在德行和幸福的问题上制造出二律背反。华夏文明从古代开始，就没有离开人的幸福和社群福祉去讨论“德”，也没有主张离开“德”而言“福”。并且，福以德为本，福德一致之必然性以“天”来表示，此即表明，“德”、“福”在我们的古文明中已超出世俗的只具偶然性的经验意义，而包含有超越的哲学义涵，以此初露华夏文明之理性曙光。
二、法则性意识
天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。（《诗·大雅·烝民》）
乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。（《书·虞夏书·尧典》）
天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！（《书·虞夏书·皋陶谟》）
天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。（《书·周书·洪范》）
尽管如我们于前面已说明，华夏古文明的重德敬德仍未明确提出从人自身之本心立普遍法则（天理）来揭示人的道德性；但我们从以上所引《诗》《书》文句已见到，华夏古文明中明显包含法则意识。《尧典》言“历象日月星辰，敬授人时”，显示出自然法则之意识。而《烝民》言“天生烝民，有物有则”，乃统人与物而论一种法则性，更言“民之秉彝，好是懿德”，人秉持彝常，则喜好美德。此即显示美德乃源自人秉持一种具恒常性、必然性、普遍有效性的法则。《烝民》所言“天”无非指表人与万物的共同根源，此共同根源即物则之常和人德之秉彝。此所以孟子引《诗·大雅·烝民》，说：“故有物有则。”并明言：“孔子曰，为此诗者，其知道乎。”（《孟子·告子章句上》）
《皋陶谟》言“天叙”，即伦常之序；五典五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，于人伦中显德性法则之意识。“天秩”指爵秩之礼制，遵循五种礼而有常。“天命”、“天罚”亦指普遍必然的“命”、“罚”而言。具普遍必然性的秩序意识就是法则性意识。《洪范》所云九畴，即人与社会遵循之九种大法。（《书·虞夏书·尧典》）故云“洪范九畴，彝伦攸叙”。人伦之彝常的意识，亦即法则性及普遍有效性的意识。华夏古文明中言“天”既包含天地万物之超越根源之义，也包含道德之超越根源之义，同时也指表宇宙秩序与道德法则。此如康德提出：“法则之感”（sensus juris）起源于人类心灵之本性。“借着这本性，它断然地（而非依利益）判断什么是善；并非依一己福祉，亦非依他人福祉，而是将同一行为放在他人的立场（案：即所谓设身处地）——如果有对立与抵牾，便引起不快；如果是和谐与一致，便产生愉快。”（Bemerkungen zu den Beobachtungenüber das Gefühl des Sch-nen und Erhaben，KGS 20：156）我们可据此说明，《诗》《书》中言“思永”，（《书·虞夏书·皋陶谟》）“协和万邦，黎民于变时雍”，（《书·虞夏书·尧典》）“神人以和”，“百兽率舞”，（同前）此中凸显的永续与和谐，包含着人之本性禀具的法则之感。
