法则意识之萌发就包含对于永续、恒常之追求，即皋陶所言“思永”。并且，法则意识与和谐关联，此即《虞夏书·尧典》言“九族既睦”，“协和万邦”；人与天地协调、与万物和谐，有云：“神人以和”、“百兽率舞。”（同前）
值得注意的是，法则性意识乃系华夏古文明所独特凸显的，并且，永恒性与法则性一起，皆通着人伦彝常而言，并无将律则与永恒推到外在不可知的力量以控制人的行为所产生的神秘主义[4]。皋陶指出，人的行为有九种美德，表现在其行事上；彰显九德之常度，则善。（《书·虞夏书·皋陶谟》：“彰有常，吉哉。”）又，皋陶提出，“天功”要人代为完成。（《书·虞夏书·皋陶谟》：“天工人其代之。”）此乃上承帝舜之意，帝舜说：“惟时亮天工。”又，皋陶说：“天叙有典。”叙者，伦序也；典者，常也。“五典”，五伦也。又说及“天秩有礼”，“天命有德”，“天讨有罪”等。商代末叶，祖庚肜祭武丁时，祖己训于王曰：“惟天监下民，典厥义。”“天既孚命正厥德。”（《书·商书·高宗肜日》）从这些文句可见“天”与人的德行相关联。
三、王道理想
帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！嚚讼可乎？”
……
帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞？予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚚，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”
……
帝曰：“格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。（《书·虞夏书·尧典》）
天聪明，自我民聪明，天明畏自我民明威。（《书·虞夏书·皋陶谟》）
无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇，极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。（《书·周书·洪范》）
依照王道之理念，政治之实质是社会治理和民众教化，而不是权力和利害。此即《吕刑》云：“恤功于民”、“惟殷于民”、“以教祗德”。《文王》云：“仪刑文王，万邦作孚。”《尧典》更述及禅让、“舜让于德”。王道“无偏无陂”，“无有作好”，“无有作恶”，“无偏无党”，“王道平平”，“王道正直”，“极之敷言，是彝是训”。（《洪范》）此王道理想根自“民聪明”、“民明威”。（《皋陶谟》）
依《礼记·礼运》记载三代之王道，所述“大同”，可说是“道德世界”的原型。
孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”
大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。
王阳明于《答顾东桥书》述及王道之学的理想，云：
然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。（《传习录·答顾东桥书》，第141条）
又云：
圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精唯一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。（《传习录·答顾东桥书》，第141条）
阳明详述“唐、虞、三代之世”：“人无异见，家无异习”，人人“惟以成其德行为务”，“大端惟在复心体之同然”。人人“孝其亲，弟其长，信其朋友”，尽“性分之所固有”，而不假外求。“举德而任”，“而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶”，“惟知同心一德”，“天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲”，“各勤其业以相生相养”，“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”。我们不必以为阳明意在叙述史实，而毋宁说，其志在标举三代王道理想。“大同”（道德世界）就是“万物一体之仁”必然要创造的世界，它包含着人们自身本有的一种“普遍的和绝对的视野”，这种视野与“人的全部完满性的界限完全一致”。（Logik 9：41）在这种宇宙视野中，我们“以能够永存的理念来把握历史”。无论三代王道是否在人类历史上出现过，它们作为“能够永存的理念”，人应当以此来创造历史。用康德的词语说，这是“预告性的人类史”。在《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》一文中，康德说：“人们渴望有一部人类史，但确实并非一部有关已往的，而是一部有关未来的时代的历史，因而是一部预告的历史。”（KGS 7：79）它这里所涉及的就不是人类的自然史（未来是否会出现什么新的人种），而是德性史（Sittengeschichte）了；而且还确乎并非根据类概念（每个个人的），而是根据在大地上“以社会相结合并划分为各个民族的人们的（全体人们的）全体”。（KGS 7：79）
用《中庸》的话说：“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”人以恒常久远的理性之理想为原型设定向之而趋的目标，并时时以之检视人类社会之行程是接近它还是远离它，以便随时纠正航向。三代王道理想用康德的词语，就是理性理想之原型；而绝不是柏拉图的理想国，更不是西方传统所言乌托邦；前者是独断唯理论之空想，后者则是想象力之梦幻。而理性理想之原型是产生自人自身的理性，并由理性在意欲机能中立法而成为人自身要求并努力实现于世界上的终极目的。
依照自由主义的意识形态，要么是维护西方式的资本主义和民主操作，要么就是专制极权，依照这种二分法的粗浅思维模式，就把孔子传统斥之为专制主义、保守主义。实质上，这是缺乏理性之理想所致。如康德说：“从那已作成的东西中去引生出那关于我应当作之事的法则，或者想要由此对我应当作之事的法则作出限制，这是卑鄙的。”（A319/B375）
西方众说纷纭的意识形态中，自由主义是影响国人最深的一种。人们以鼠目寸光的头脑，死盯着经验，抱持经验原则不放，故不能承认理性理想之原型，而斥之为虚无缥缈的乌托邦。其实，康德早在二百多年前已批判地指出：“单纯的经验的认识并不能对于我们的主张给以真正的普遍性和严格的必然性，必有一类先验的认识作为经验的根源。”（A2）“先验认识中根本不掺杂任何的经验因素的认识称为纯粹的。”（B3）康德批判哲学的洞见在：一切先验认识成素“源初地在我们心之本性中”，尽管“一切我们的认识开始于经验”。（B1）另一方面，康德也把他自己批判地建立的理念论严格地与柏拉图的理型论区别开。
康德把柏拉图比喻为在空中自由翱翔的轻盈鸽子，当它感受到空气的阻力时，便想象在没有空气的空间里飞行必定更为容易。他批评说：“柏拉图正是这样以为感触界（Sinnenwelt）对于知性的限制太多，就索性离开感触界而鼓起观念的双翼，冒险地超出感触界而进入纯粹知性的真空里去。”（A5/B9）柏拉图主张：“理念源自最高的理性，由此出发而为人类理性所分有。”并以为人类理性“必须千辛万苦地通过回忆（这回忆称为哲学）去唤回旧有的、如今已极其模糊的理念”。（A313/B370）
康德指出柏拉图的完全独特的功绩之处在：“柏拉图首先在一切实践的东西中，亦即在一切以自由为依据的东西中，发现他的理念。”（A314/B371）当一个人推举一个德行的典范，那么，他自己的头脑中必定要有一个据以衡量这一典范的真正的原本，“这原本就是德行之理念，就这一理念而言，经验的一切可能的对象都仅仅充当实例（理性的概念所要求的东西在一定程度上具有这可行性之证明），而不充当原型”。（A315/B372）
康德说：“理念毕竟是完全正确的，这就将这种最大值提升为原型，以便根据它使人们的法律状态越来越接近最大可能的完善。”（A317/B374）“人所可能要停止在其上的最高程度是什么，而且在理念与其实现之间还可能有多大的距离要存留下来，这些都是没有人能够——或应该——解答的问题。因为其结果是依靠于自由；而自由正是有力量来越过一切特定的限度的。”（A317/B374）
我们有理由说，孔子创辟的哲学传统正就是康德批判地揭示的“人类意志自由的作用的整体”依照“一种合乎规律的进程”而展示的理性文明。迄今为止，除了孔子哲学传统堪称理性文明的传统，人们恐怕找不到另一个文明传统达到道德化的高度。尽管不必讳言，华夏文明肇始于农业社会，许多因着农业社会之环境而形成的文化与制度已成为历史，但是，孔子哲学传统所凸显的理性光明并不会随之而消逝。同样，不必讳言，在艰难困顿的历史行程中，我们时常只是我们民族的伟大祖先的不肖子孙，长久以来，我们国人的所作所为离开我们的孔子哲学传统是那么的远。迄今为止，人类远没有“像有理性的世界公民那样在整体上依照一个商定的计划行事”。甚至可以说，即使在主流的哲学观点中，冠以“理性”之名的也只不过是知性（理智计量），人们对康德所揭示的在意欲机能中立法的“理性”一如既往地疏远而陌生。伴随欧洲启蒙运动而席卷全球的现代化急速而高度地发展人的知性，而人的理性却停在不成熟状态。
