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第3章 世有大儒(1)

“神经病质”

章太炎的文字建立了一个有待填充意义的地带,尚未完工,却朝气满满。他能轻而易举地运用传统,书生意气,有着思想者的天然傲慢。可他从未试图孕育“伟大”,与浮夸、做作、精致的结构始终格格不入。

革天命者,大抵都有些奋不顾身的气质。章太炎亦时常表现出一种“放弃一切的姿态”(无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界),唯一的希望是保持一个警醒的自我(依自不依他),坚守自己的习惯乃至愤怒。享有人间至福是人人皆有的执念,是要拿来打破的“业”,最可悲的事情就是为了更好的生活而放弃个人的激情与习惯。

像样的思想都有非理性的一面,有时还带着点毒性。以作家为例,普希金沉着冷静,托尔斯泰实事求是,契诃夫婉约节制。不过他们都有着非理性的时候,那时他们的笔就会发热,文字也变得朦胧起来,透露出隐秘的意义。章太炎最让人欣赏的不是丰满的学问背景,也不是宗教式的道德观,而是只要他存在,我们就可以在他的书页里面,与他一起愤怒,并且欣然地接受他那无法遏制的愤怒:

大概为人在世,被他人说个疯颠,断然不肯承认,除那笑傲山水诗豪画伯的一流人,又作别论,其余总是一样。独有兄弟却承认我是疯颠,我是有神经病,而且听见说我疯颠,说我有神经病的话,倒反格外高兴。……古来有大学问成大事业的,必得有神经病才能做到……为这缘故,兄弟承认自己有神经病;也愿诸位同志,人人个个,都有一两分的神经病。近来有人传说某某是有神经病,某某也是有神经病。兄弟看来,不怕有神经病,只怕富贵利禄当现面前的时候,那神经病立刻就好了,这才是要不得呢!……总之,要把我的神经病质,传染诸君,传染与四万万人!(《东京留学生欢迎会演说辞》)

这是1906年章太炎对欢迎他的东京留学生发表的演讲,据《章太炎年谱》记载:“是日至者二千人,时方雨,款门者众,不得遽入,咸植立雨中,无惰容[3]。”人们身上某种柔软的东西被打碎了,章太炎在雨中振臂一呼,那些摇摆不定、意志不坚的听众顿时个个皈依。

动荡的时代常常酝酿出一种期待大审判的情绪,没有大审判的世界是平庸的、寒碜的。章太炎的笔端就有这种大审判的味道,继而成了他所说的“神经病质”,有趣的是,他正是凭着这种气质影响着那个时代的年轻人,甚至而远远地站在他的时代前面。

作家是这样一类人:他所渴望的,就是变成另一个人。他的文字在这两个人之间穿梭迂回,时而靠近,时而疏离,继而“传染诸君”。比如在异国他乡,某天,一个青年听了章太炎的演讲,他的一生从此改变,就像第一次发现爱情或大海,无论如何都是惊心动魄的重要时刻。一个作家,哪怕只有一个伟大而高尚的读者,从此他就不再卑污渺小了,章太炎就是这样一位有“传染性”的作家。

民国世界的未完工更加凸显出章太炎的成熟风格。他的诸多作品就是在这种一贫如洗的意义上诞生的,别有一种嘲讽的味道:我们发掘的、信任的,其实正是我们早已知晓的事物。我们(万物)是某物的复制,但我们已将原物忘却,章太炎成功地向他的同代人描述了这种被忘却的真实。

在思想领域,强大的生命力或许并非源自根部,而是因其无根性。把理想、梦境、信念挽成一串无意义的话语,为批判而批判,打破各种虚妄,章太炎每每故作不同,其实是真正不同,远远超出了那个时代流行的“知识分子”式的愤怒。

章太炎以旧时士大夫的谨慎与胆魄,尝试着使昔日的辉煌文化重现神秘魅力。在他所创造的思想堡垒中,渗透着一种从容的、微妙的尊严感。直截了当地说明这种情绪是件困难的事,它与19世纪中国的处境相伴而生,由此生发出一种道义上的痛苦,一种身份的焦虑感。章太炎指责他有文化的同胞们错过时机,逃避行动。事实上,这些人为了设计某种无法建成的理想世界而彻夜不眠。

世界的意义取决于我们的解释,或者说我们的感知。章太炎是中国传统的现代幽灵,幼年起便生于汉民族的壮阔文化中,有一种高傲的迷失。他和他的众多同路人用渐渐被忘却的文化方式,始终与其对立面保持着天然的距离。

与章太炎同时代的欧洲,有一个弱小民族的苦命作家也生活在异民族的统治下。这位令众多中国读者着迷的苦命人就是卡夫卡,在他身上亦有一种对既成之物的迷失感。他的作品弥漫着对整体、对秩序、对法律的胆怯。他反抗任何形式的意义僵化,无论如何都没有和解的痕迹。

卡夫卡是资本主义大都市的街头散步者,如《圣经》中的鸽子,被放飞出去,没找到一棵树,本能地回到黑暗的方舟。他被巨大的人流包围,体验着集体与秩序的强力,这是一种独特的能量传递行为。散步者如吸血鬼般寻求与人群接触,没有这些大众,他就面无血色,体无知觉。谁不闲逛,谁就得为了观看而求助于技术手段,而这些技术恰恰是章太炎与卡夫卡都深恶痛绝的行刑工具。

重剑无锋,大巧不工。或许,卡夫卡与章太炎手中所握的,就是这样的钝剑。

儒侠

章太炎早期学术训练的基础是“小学”,并据此而成为一个汉学家。这种基于音韵的语言学传统是清代最主要的学术活动,经过顾炎武等人的拓展而成为学术传承的重要分析工具。

章太炎师从经学大师俞樾,这一派学问向上可以推溯到戴震和他的弟子王念孙、王引之。今文经学常用类比的方法预言未来,总有个政治上的动机。章太炎对这种立场持怀疑态度,坚持“不以经术明治乱”“不以阴阳断人事”的立场。他赞扬章学诚的“六经皆史”论是“直拨云雾而见青天”,孔子也因此而成为一位史家。既然经书是历史,也就没有什么神秘可言,这与康有为视孔子为教主,以历史为婢女的做法完全不同。

章太炎的思想很“老”,主张断情感,汰华辞,坚持无偏无党的朴学精神。在1908年写给朴学前辈孙诒让(仲容)的信中,章太炎这样表达自己的旧学立场:“麟……惟能坚守旧文,不惑时论,期以故训声均,拥护民德[4]。”

章太炎一直是新文化运动的旁观者,只是偶尔对梁启超等老对手的“新民说”加以讽刺,他认为梁氏之见解不过是宋儒“亲民”之说的变相[5]。所谓大师就是这样的人,他们不以世界为舞台,而是喜欢在螺蛳壳里做道场。

章太炎育于一个时代的总体氛围,却将这一氛围搅得天翻地覆,然后用带着忧伤的刻刀雕刻出另一个世界。

章太炎把读者定位得很高,他的古奥言辞、典雅文笔显然是专为士大夫阶层而作。在他构筑的文字帝国中,佛法可救世,孔子著良史,商鞅、诸葛亮行法治、护民权,朱陆之学蛊惑民心,而这一切都因“齐物”得开解:

顷来重绎庄书,眇览《齐物》,芒刃不顿,而节族有间。凡古近政俗之消息、社会都野之情状、华梵圣哲之义谛、东西学人之所说,拘者执箸而鲜通,短者执中而居间,卒之鲁莽灭裂,而调和之效,终未可睹。譬彼侏儒,解遘于两大之间,无术甚矣[6]。

这些“独见”远远将他的时代抛在身后,却为另一个时代的到来设定了基调。“苏报案”之后,章太炎的思想冲击力几乎是“以一人敌一国”,寄身朝廷的孙宝瑄亦为之感叹:

余杭章炳麟,一布衣耳,而政府疆臣至以全力与之争讼,控于上海会审公堂。清政府延讼师,章亦延讼师,两造对质,无论胜负如何,本朝数百年幽隐不可告人事必被章宣播无遗。盖讼词一出,俄顷腾走五洲,满人之丑,无可掩矣。章虽败,亦何恨?……今章炳麟亦以一人与政府为敌,且能任意侮辱之,使不复得伸眉吐气,炳麟虽败,亦豪哉[7]!

章太炎向来以高贵的方式承受痛苦,这种痛苦既有为革命而自愿下狱的担当,又表现在他文学上酝酿的精妙法则。章太炎作品中的多样性看似贬低了革命观念的价值,实则为另一个革命世界开启了一扇隐秘之门。

同时代的许多作家写出控诉文字,发出弱者的声音。他们关注那些精神软弱的人,用苦痛的笔触为这些大众在无权无分的世界上留下最深刻的纪念——孤独无比的弱者之声。章太炎是这类作家的对立面,是这种清静无为主义的批判者。重要的不是用孤独的笔写下孤独,而是成为独而不群的志士:把不能坐视人民困苦的“哀”,播种给大众。要亲自行动,牺牲自己,以累积将来复兴中国的大志。

章太炎时时怀疑自己的处境,生出那个时代特有的朦胧思绪:我们被给予了,但又丢掉了一个无法衡量的东西,这是怎样的一种得而复失呢?当他的同胞都奔向一个确定的未来之时,章太炎却时时怀着一种“怀疑”的肯切,宁肯死守中古风情,也不愿成为抵押给革命(现代)的悠悠人质。

他的一个精神基底来自历史,他说:“古文是历史,今文是议论。古文家治经,于当时典章制度,很明白的确;今文家治理,往往不合古时的典章制度。……古文家将经当历史看,能够以治史的法子来治经,就没有分乱的弊病,经就可治了,这是治经的途径[8]。”

在章太炎生活的时代,富强之说明显有功利的一面,除了儒家的影响,还在于西学中的功利主义与社会达尔文主义的不断兴风作浪。章太炎认为若要摒弃此说,最好的选择是鼓吹“普度众生,头目脑髓,都可施舍与人”的“华严之行[9]”。因此,标举阳明学,也只是一种应时之便。

梁启超曾称赞章太炎“条理缜密”,丝毫不逊色于历史上的大思想家,乃东方之拜伦。事实上,章太炎与伯克更相像,讲究实际权宜,推崇历史,尊重传统的智慧与制度,有一种反理智主义的特质:

外国哲学,注重物质,所以很精的。中国哲学,是从人事发生的。……如老子、孔子,也着重在人事,于物质是很疏的。人事原是幻变不定的,中国哲学从人事发出,所以有应变的长处,但是短处却在不甚确实。这是中外不同的地方。……中国哲学由人事发生,人事是心造的,所以可从心实验,心是人人皆有的,但是心不能用理想去求,非自己实验不可。中国哲学就使到了高度,仍可用理学家验心的方法来实验。这是中胜于西的地方。印度哲学也如是。我从前倾倒佛法,鄙薄孔子、老、庄,后来觉得这个见解错误,佛、孔、老、庄所讲的,虽都是心,但是孔子、老、庄所讲的,究竟不如佛的不切人事[10]。

今人多习惯以近代欧洲的原理——“人格自由的原理”或者“人的主体性的根据——自我意识”——为标准来分析中国,得出的结论是,在中国思想里,全体高于个体,身高于心。人首先是身体,只有通过身体的实践,人才能塑造日常并参与历史。思想从实践中产生,为实践服务。这个实践的立场是使思想从属于身体的实践,区别于欧洲的理论绝对化、主观绝对化的立场。章太炎却是有意识地在抵抗上述立场,他举老子为例,以《齐物论》作参照,肯定中国思想经得起“质验”的实践性:

史学讲人话,教主讲鬼话,鬼话是要人愚,人话是要人智,心思是迥然不同的。……中国头一个发明哲理的,算是老子。……(老子)不相信天帝鬼神和占验的话……老子以后有二百年,庄子出来,就越发骏逸不群了。以前论理论事,都不大质验,老子是史官出身,所以专讲质验。以前看古来的帝王,都是圣人,老子看得穿他有私心。以前看万物都有个统系,老子看得万物没有统系。及到庄子《齐物论》出来,真是件件看成平等。照这个法子做去,就世界万物各得自在[11]。

章太炎晚年亦回归到儒家,“纯佛法不足以维风教”,必当儒释并兼。他对儒家的源流曾作过一个基本的分类:汉之后的儒家或主“修己治人”,或主“明心见性”。前者从荀子而起,后者源于孟子。前者坚持“俗”界,不求超出人格;后者转入“真”界,已超出人格。

章太炎思想中有尊荀抑孟的倾向,这不同于维新派指斥荀学、秦政的立场[12]。1924年,章发表《王文成公全书题辞》,以王阳明为桥梁,调和儒佛,从而完成了从早期订孔非孟到晚期回归儒家的转变[13]。

章太炎把王阳明归入“明心见性”一类,尤其赏识阳明学中的“果敢”,与孔子所说的“三思而行”不同,王阳明力倡即知即行,最“戒转念”,敢直其身,敢行其意,敢立规矩:“仆近欲起学会,大致仍主王学,而为王学更进一步。此非无所见而云然,盖规矩在我矣[14]。”举例而言,1912年7月19日,日俄订立同盟,英国发表在西藏自由行动的宣言,章太炎致电黎元洪主张请许大总统便宜行事,批判代议制度,倡议提升总统权力,且不必拘束于约法:

(中国)政府之无能力,在参议院之筑室道谋,议在锥刀,破文折字。用一人必求同意,提一案必起纠纷。始以党见忌人,终以攻人利己。……名为议员,实为奸府。……追念前清之亡,既由立宪,俯察后来之祸,亦在共和。……此存亡危急之顷,国土之保全为重,民权之发达为轻。国之不存,议员焉托,宜请大总统暂以便宜行事,勿容拘牵约法,以待危亡[15]。

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