朱注：几希，少也。庶，众也。人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。
物，事物也。明，则有以识其理也。人伦，说见前篇。察，则有以尽其理之详也。物理固非度外，而人伦尤切于身，故其知之有详略之异。在舜则皆生而知之也。由仁、义行，非行仁、义，则仁、义已根于心，而所行皆从此出。非以仁、义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣。[41]
此处之“几希”，就是“不忍人之心”，“去之”就是“舍则失之”，“存之”就是“求则得之”。君子与小人之别形成的根源就在于君子之思的意愿和能力较强，故能存养不忍人之心，并有所发用。
舜有不忍人之情，舜之思同样十分强劲，故生而“知”之也。也因此，舜对不忍人之情有高度自觉，一旦与外物交接，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的分化，并借助于思之判断、想象、构想，而有仁、义、礼、智之行。所以“明于庶物，察于人伦”者，思也。
借助于思，内在于人心的四端扩充而为四德：
恻隐之心，仁之端也。恻隐之心最为接近于不忍人之心，然两者不在同一层次。不忍人之心是混融而无所指的，此情进入具体社会情境中而有恻隐之情，由恻隐之情而有仁之德行。然则，何为“仁”？孔子有很多论述，孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”《中庸》：“仁者，人也。”焦循《孟子正义》疏全文引用段玉裁《说文解字》注云：
仁，亲也。从人二。《中庸》曰：“仁者，人也。”（郑玄）注：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”《大射仪》“揖以耦”注：“言以者，耦之事成于此意相人耦也。”《聘礼》“每曲揖”注：“以相人耦为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”注：“相人耦。”《诗·匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。”正义曰：“人偶者，谓以人意尊偶之也。”《论语》注人偶，同谓人偶之辞。《礼》注云人偶，相与为礼仪。皆同也。按：人耦，犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲。故其字从人、二。《孟子》曰“仁者人也”，谓能行仁恩者，人也。又曰“人，人心也”，谓仁乃人之所以为心也，与《中庸》语意皆不同。
郑玄所说之“以人意相存问”，最为清楚地揭示了仁的真意。按《说文解字》“偶，桐人也”。段玉裁注：“偶者，寓也，寓于木之人也……按木偶之偶，与二抬并耕之耦义迥别。凡言人耦、射耦、嘉耦、怨耦者，皆取耦耕之意，而无取桐人之意也。今皆作偶，则失古意矣。”《说文解字》：“耦，耕广五寸为伐，两伐为耦。”耦者，两人并发也。段玉裁注：“长沮、桀溺耦而耕，此两人并发之证。”
仁之最为深层的含义也就是待人以人。面对一个人，我把他当成人对待，反过来，我也可以相信，他把我当成人来对待，此即彼此以人意相存问。而人皆有不忍人之心，故人不会相互加害，此即“己所不欲，勿施于人”，而这是需要借助于思才可做到的。同时，人也会相爱，“仁者爱人”，尽管爱之程度，对不同人是不等的，爱之等差同样需要借助于思来确定。
羞恶之心，义之端也。《释名·释言语》：“义者，宜也，裁制事物，使合宜也。”明乎与人交接之宜，明乎行事之宜。义即合宜。凡此种种宜，是需要探究才能被发现、确认的。同样需要借助于思，人才能合己之行于人、事之宜。人也需要不断地反思，以审查己行是否合宜，不合宜，则有羞恶之情。广川董子正是从这个角度论述仁与义的：
《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣……仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁……此之谓也。君子求仁、义之别，以纪人、我之间，然后辨乎内、外之分，而著于顺、逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。[42]
恭敬之心、辞让之心，礼之端也。关乎人之义的规则化、制度化即成礼，礼规定具体情境中不同人的最为合宜之行为。它的根基是恭敬他人、辞让他人之心，借助于思，人构造出可以恰当地表达自己的恭敬、辞让之心的行为模式。
是非之心，智之端也。智不同于心之官——思。思是最为一般的心智能力，它在道德领域中发挥作为，即为智。智为是非之心，是较为狭窄的道德判断能力，判断行为之是与非。
王者有不忍人之心，王者的思之意愿和能力较强，故“明于庶物，察于人伦”。由此，王者的仁、义、礼、智之德最为卓越，因此而可以创制立法：王者爱人；王者知人、事之宜；王者有能力制礼；王者的道德判断能力也最强。因而有能力构想出不忍人之政。仁政自然仁为本，然而，仁政也不能离开义，借以确定各人、各事之宜，人际关系、人的行为之宜也规则化为礼。而归根到底，先王之政，又不能没有先王之智。
但是，王者的不忍人之政之得以实施，以人人皆有不忍人之心为终极依据。当王者在构想制度时，可设身处地，想象舍于万民之宜的制度，此所谓“己欲立而立人”。由此，他以仁者之心所设计出来的制度，将会得到民的认可，让人的合作、交易成为可能，也即，让合群成为可能并维系群内优良秩序。
心、性、天
由以上可看出，孟子之思考，围绕着心展开，朱子《四书章句集注·孟子序说》引杨氏之说曰：
《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁、义、礼、智，则以恻隐、善恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰：“生于其心，害于其政。”论事君，则曰：“格君心之非”，“一正君而国定”。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言“圣人之教人，性非所先”，可谓误矣。人性上不可添一物，尧舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私。与圣贤作处，天地悬隔。
周的古典时代，人被无所不在的礼所约束，身心混融而呈现为一个无内外之分的完整的人。故一直到春秋时代，人们只讨论关乎人际关系的伦理，而很少论及内在之德性。即便孔子，也并没有论心。
到战国，礼崩乐坏，人脱离无所不在的规则网络，人的完整性、混融性流失，而首先突出感受到肉身之存在。前引告子之人性论就主要着眼于肉体之身，纯以肉身为人，以身之性言人之性。这种理念与政治之巨变互为表里，《史记·孟子荀卿列传》：
孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗、书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
肉体欲望支配着这个时代，个人在全力追求可满足肉体欲望之物，食、色、权力等。由此，政治也物质主义化，治理模式转向“道之以政，齐之以刑”，各国间关系也走向以力相争的“强权政治（power politics）”。孟子从他所拜访的各国君王身上，清楚地看到了这些特点。作为儒者，他决意改变这种状态。
然而，从何处入手？孟子所面临的问题是重建优良制度。他拜访了各国国君，这些掌权者都认为他的想法过于迂腐而不能适应时代之需要。孟子师徒的政治机会比孔子师徒的还小。孟子乃“退”而作书：他退出了现实的政治领域，不再希望通过自己时代的建制实现仁政、王道理想。
孟子走向另外一条秩序重建之道，那就是塑造一个大人、士也即士君子群体，以传承道学，伺机而动。而他所处的人间比孔子时代更为糟糕：孔子时代，人们至少还在名义上尊礼；这个时代，礼乐已彻底崩坏。这是一个物欲横流的世界，人们被肉体欲望支配，对于一切身外之善，比如德行、人际合作、优良制度等等了无兴致。孟子不能不走向超越肉身之路，为此他发现心，他关注性，他面向天。《尽心上》：
孟子曰：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。
赵注：性有仁、义、礼、智之端，心以制之，惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。能存其心，养育其正性，可谓仁人。天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与。行与天合，故曰所以事天也。[43]
朱注：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。
存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。[44]
此为孟子思想之大纲领，亦为孔孟之后儒家士君子之核心理念，进而成为中国人之核心理念。
经义概述
如《告子》所记，时贤有感于秩序混乱，皆关心人之存在状态，而有人性论之探究、辩难。然当时之讨论，似乎皆从“生”上言，也即皆从“身”上言，所谓“食色，性也”。
孟子走出一条新路：首先发明人心，确立人心，从心上论定人之性。心在《孟子》全书中频繁地出现，人心是孟子所关心之核心问题。故孟子言，惟“尽其心者”可“知其性”，从肉身上着眼者，不足以论人之性。人之异于禽兽者之几希，也正在于此方寸之间。人须穷尽其心，方可见自己异乎禽兽的为人之性。
由此，孟子超越了那个混乱的时代，而证成人之存在的完整与高贵。礼崩乐坏时代，存在与治理之最大麻烦在物质主义和个人主义，重建优良秩序的关键即在控制肉体欲望之泛滥与人的相互隔绝倾向。唯一的出路是发明人心，高扬人心，让心控制身。
认定人心，则人有善性。孟子之所以“道性善”，皆因孟子从人心上立论。此处之“心”，即人皆具有之“不忍人之心”。由此不忍人之心，而有恻隐、羞恶、恭敬、是非之四端，经由思所推动之扩充过程，而有具体的善行。也即，立足于人心，孟子确认，人有善之自然倾向，且有善之能力，故人性善。
然而，人何以皆有不忍人之心？答案隐含在“知其性，则知天”一语中。既云知其性则知天，则性中必有天，人之性就是天所命于人之性。故“知其性，则知天”的前提是《中庸》“天命之谓性”。正是天为人内置了不忍人之心，赋予人以善性。孟子之性善论，实为天赋性善论。
由此，孟子将人重新置于一种宇宙秩序中，人的存在获得了超越性。天道信仰本为华夏基本信仰，三代皆信天，孔子频言天，敬天为君子首要之德。孟子时代，天道信仰几近崩溃，而世俗主义必催生物质主义。当时就身言性者，皆以身为人之全体，人即皮囊所包裹的、与外部世界截然分隔之肉体。这样的人既是物质主义的，也是个体主义的。孟子则承继孔子、《中庸》理念，尊天而论人，由此而发现人心：天以人为万物之灵，心为灵之承载者，人以心沟通天。天生成人心，人之为人之性正在其心中，故知其性，则知天。
据此，孟子论断：人之目的是事天，这是人之存在的终极意义。为此，人之天职就是“存其心，养其性”，存人对应于天之心，也即不忍人之心；养天所命于人之性，也即善性。
孟子重新定义了人。三代古典君子是天所笼罩下的身心混融之人，这样的人敬天而以礼定命。战国时代，人背天而无礼，乃蜕化为纯粹肉体之存在，这样的人是世俗主义的、物质主义的、个人主义的。孟子乃大声疾呼：上有天，内有心；人分有天性，故皆有不忍人之心。此即人之善性。故人存乎天、心之际，这样的人之正当的存在过程为存心、养性以事天。
由此，优良社会治理具有了坚实的人心基础：人知天而有所敬畏，这是秩序形成与维持之前提。人有善性，思的意愿与能力较强者可为君子，他们将是治理之组织、领导者。即便是思的意愿和能力不强者，也会因其本心之善而赞许善、向往善，乐意生活于善中，故风俗是可维持的，制度是可运转的。
