第三，只有在以上的两项观察的基础上，我们得以重新看待小说和历史与记忆的辩证。这应该是小说研究最耳熟能详的话题了。从上个世纪初梁启超提倡“小说有不可思议之力’改变世道人心”以来，现代中国小说和历史的命运一直紧紧纠缠。不论是夏志清先生的“感时忧国”还是刘绍铭先生的“涕泪飘零”，都指出小说不甘也不能只为小说，而必须成为大说——历史大叙事——的起点。此一历史“时间”基本是线性也是现行的，指向历史作为“事件”的实践，和创作“叙事主体的完成。这一历史想象在二十世纪八十年代开始松动。一方面“后学”推波助澜，力求解构历史的理性或意识形态基础，另一方面各种名目的创伤研究（trauma studies，如后殖民研究、浩劫研究、伤痕文学）又借力使力，将主体建构与历史暴力当作辩证论式来展开。一时错乱的历史，破碎的记忆，受伤的主体成为学界必备的口头禅。
针对这一写作和论述方式，莫言和朱天文在新世纪里以各自定义的“自由”与“悲悯”提供了更积极的意义。他们各花了四十三天和八年经营新作，却都强调是一笔一画写出他们的小说。他们的题材风格迥然不同，却都强调对生命巨细靡遗的想象和记录。即使在写作现场，他们作品的速度和密度已经有了不同含义，成为批判当下文学生产和消费模式的方法。莫言的作品大开大阖，一向被当作是颠覆历史的范本。《生死疲劳》依然沿着同一路数，但对历史起承转合的幽微神秘处有了新解。他写五十年的农村社会主义革命，融入了世俗佛教的因果轮回和章回小说的下回分解，仿佛现实只是生生世世的一环，又一次故事——和历史——的开始或结束。故事中的冤鬼西门闹拒绝忘记过去的故事，但每一次的投胎转世却使他记忆的方式和内容产生异化。量变带来质变，到了小说的结尾，不该忘却的和本应记住的形成复杂网络，不断释出正史和“大说”以外的意义。《巫言》要让书写解散，逃离线性时间，亦即逃离死亡。巫的灵光乍现将最切身的台湾经验和亘古的魔术时刻相连接；这魔术时刻可以是生死大限，也可以是计算机E界。《巫言》把原不值得一顾的琐事编纂起来，让浮光掠影发“潜德之幽光”。这是历史的微物论，也是历史的唯物论——朱果然是最令人意外的“左派作家”。就此有心人可以征引瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）的灵光（aura）论，卡尔维诺的离题论，或是形式主义的“陌生化”（defamiliarization）论。但我更认为朱天文有意无意地回归了中国抒情传统里“物色”的历史。“物色”使诗人体悟四时推移、万物变迁的必然，还有人生渺小无常的存在位置。中国古代文人从客观世界辗转流变滋生了不能或已的情，又从情滋生了辞。“感物”与“感悟”以不断相互对话的方式形成抒情美学的伤逝特征。在这一方面，“引渡”朱的仍然是胡兰成，但她真正应该对话的对象不是胡兰成——胡太机巧——而是沈从文。想想沈从文的话，“自然既极博大，也极残忍，战胜一切，孕育众生。蝼蚁，伟人巨匠，一样在它的怀抱中，和光同尘”，“在一切有生陆续失去意义，本身因死亡毫无意义时”，唯有文字所投射的图像“是生命之光，煜煜照人，如烛如金”（《烛虚》）。
《生死疲劳》和《巫言》在“红楼梦奖”的出线，促使我们重新思考新世纪小说的叙事学。“狂言与流言、莫言与巫言”也许可以作为勾画当代小说的流变和不变的一种方法。我无意以莫言和朱天文二人为样板，或将他们的作品化约为对立的公式，因为在他们创作的同时，许多作家也正实验不同的叙事、言说策略。因此，谈《生死疲劳》所铺陈的新中国乡土视野，我们不能忽略贾平凹的《秦腔》、迟子建的《额尔古纳河右岸》。或谈《生死疲劳》那样光怪离奇的民间想象，我们也必须安置阎连科的《受活》、《丁庄梦》，张炜的《刺猬歌》这些作品的位置。而具有马华经验的台湾作家像张贵兴（《猴杯》）和李永平（《大河尽头·上卷：溯流》）等，早已提醒我们另有瑰丽奇幻的原乡存在。朱天文走在“不结伴的旅行者”的路上，其实可以发现不少同道的身影，从同一屋檐下的朱天心（《漫游者》），到苏伟贞（《时光队伍》），到大陆的史铁生（《我的丁一之旅》）都可入列。论当代小说的狂言，难有出舞鹤的《乱迷》之右者，而王安忆的《长恨歌》、林白的《妇女闲聊录》不正是后社会主义版的流言？从董启章（《时间繁史·哑瓷之光》）到胳以军（《西夏旅馆》），从残雪（《突围表演》）到黎紫书（《山瘟》），当代文坛的男巫和女巫祭起文字的法事，幻化自己，也迷惑众生。最狂躁的巫者也可能是最凌厉而沉默的苦行者。郭松棻（《论写作》）和李渝（《贤明时代》）的身影浮现眼前，这些作家追求无声胜有声的终极点，可以用香港黄碧云的书名涵盖：《沉默·喑哑·微小》。狂言与莫言，流言与巫言相互交错，形成不容错过的多声部奇观，当代小说六十年的喧哗与沉默，也由此可见一斑。
（原载《江苏大学学报》2009年第3期，收入本书时，略有删节——出版者）
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作者介绍
王德威，1954年生于台湾，毕业于威斯康辛大学比较文学系博士，现任教于哈佛大学东亚系。
