梁漱溟先生是中国近现代思想史上颇有影响的人物，他既重视理论上的研究与创新，又非常重视社会实践活动。早年痴迷于佛学，后由佛转儒，但一生未放弃对佛学的信仰。其思想体系出入东西各家，西方的柏格森、罗素、克鲁泡特金、叔本华等哲学家，中国的孔子、孟子、王阳明等各家均在其思想体系的形成与发展过程中留有不同程度的痕迹，其中对其思想影响最大的当数佛教唯识宗、王阳明的心学和柏格森的直觉主义思想。就治学目标而言，有赋予儒学以更有力、更传统的社会意识形态功能的抱负。可以说，梁漱溟的个性、思维方式及行为方式在不同程度上都染有“直觉”的色彩，是知行合一的典范。
第一节 直觉研究的缘起及其与理智之辨
梁漱溟在东西方文化比较中提出了直觉概念，主张东西方文化的对立就是直觉与知性的对立，知性思维、工具理性的片面发展是造成西方文化危机的根源，因此需要直觉来救治。与其说梁漱溟提出直觉是理性分析的结果，不如说是一种情感的偏执，非理性主义色彩较浓。出于对科学主义的批评，他把直觉搁置在理智的对立面，彼此隔绝。然而，从整个认识过程来看，理智具有过渡与中介的性质，是把握具体真理的必经阶段。梁漱溟的哲学中关于直觉的所得与所失都十分鲜明。
一、直觉研究的开端：形而上学的重建
梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮的开山者，其地位很少受到质疑。在中国现代哲学史上，第一个倡导“直觉”最有力量的人，诚如贺麟先生所说，也当推梁漱溟先生无疑。应该说，梁漱溟的思想是在中国传统文化及其价值认同陷入危机，特别是儒家文化经历了西方文化暴风骤雨式的涤荡和国内科学主义思潮的冲击之后产生的，他的思想带有明显的与二者进行论争与批判的意味。在这个意义上，说梁漱溟是西方文化与科学主义双重思想压力的一种反动也未尝不可，其思想表现出了中国人在经受了武力裹挟下的“西学东渐”与文化危机之后，对中国文化与西方文化所进行的初步却并不肤浅的反思。
促成梁漱溟对西方文化的否定，缘于第一次世界大战后西方社会出现的种种危机。梁漱溟认为这是由于西方社会及文化弊端长期酝酿而成的，主因是西方文化重视物质而忽视精神的结果，是唯科学主义的破产。这种对西方文化的批判性否定，从形式逻辑意义上推导出了对中国文化的肯定。一开始梁漱溟就把中国文化的命运与形而上学的重建联系在了一起，为中国哲学做了不遗余力且意涵深奥的辩解，借此来彰显中国传统文化的独特价值。他认为中国文化能够存在于现代世界的唯一方法就是证明其对人类具有的普遍意义，出路不在于从中国的文化中找出与西方文化相同的东西，而在于找出与西方文化相异之处。梁漱溟对西方形而上学进行了批评，他以康德哲学作为一个转折点，考察了康德之前的经验论与唯理论和康德之后的西方现代哲学，认为西方传统的认识论在解决形而上学问题的过程中，没有留意知识的方法和界限，“滥以科学中之观念适用到形而上学去，实自乖其根本，而且终究弄不成”，[1]因而最终放弃了对形而上学的追求。在梁漱溟看来，正是由于对西方认识论的自我反思，才导致了东方传统的形而上学方法的复兴。事实上，康德已经注意到了这个问题。就康德而言，以往的哲学家所以运用知性同时又没有对知性的界限加以明确，关键在于没有进入其先验领域进行分析。他们坚信知性及其逻辑能胜任对形上之境的彰显，而没有看到知性所固有的缺陷，因此，形而上学领域成了一个“纷争不息的战场”，但人们均未曾想到纷争源于知性及其逻辑之蔽。从康德对知性有限性的分析来看，单纯知性的形而上学的弊病在康德时代已经被揭露出来；针对这种弊端，梁漱溟在寻求一种新的途径来表征形上境界以使人在现世回归到自己的安身立命之所。应该说，现代新儒家们在这个问题上展开了独具特色的思考。
对西方文化的批判体现了梁漱溟对西方文化所代表的传统本体论的拒斥，[2]而他对儒学的解释则是重建儒学本体论的努力。他在论述了西方现代哲学的反形而上学的倾向后指出：“我们就此机会来看东方的宗教和形而上学是如何情况呢？他是不是同西方宗教、古代形而上学陷于一样的谬误？他能不能解免大家都批评？其形而上学倘能解免大家都批评，那么他所用的方法，是否可以较柏格森、罗素为能满意？东方文化，印度是以其宗教为中心的，中国是以形而上学为中心的，所以这个问题非常重要、吃紧。傥然是求不出一条路来时，东方文化简直随着宗教、形而上学成了文化的化石了。”[3]就梁漱溟而言，贯穿于中国文化之中的是一种不同于西方实证方法的玄冥体悟的玄学方法，中国文化是“以形而上学为中心的”。他考察的结果是认为中国传统的形而上学不在西方反形而上学者的批评之列，因为它所探讨的问题和运用的方法都与西方传统的形而上学不同，所以，西方哲学中那种知性的形而上学的困境并不意味着中国哲学也将遭受同样的困境。
梁漱溟在论述中国的形而上学时，首先做的是将其与西方、印度哲学的性质区分开来，以探讨是否可以避免西方哲学的形而上学所遭受的厄运。他从本体论与方法论两个层面展开讨论，他说：“据我观察中国的形而上学与西洋和印度的根本不同，可分两点去说：
（一）问题不同 中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的。他们两方的问题原也不尽同，但如对于宇宙本体的追究，确乎一致。他们一致的地方，正是中国同他们截然不同的地方，你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辩论吗？像这种呆板的静体的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低之学术根本思想的是一套完全讲变化的——绝非静体的。他们只讲些变化上抽象的道理，很没有去过问具体的问题。……你不要把中国的金、木、水、火、土五行，当作印度地、水、火、风四大一样看：一个是表抽象的意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一的。
（二）方法不同 中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋、印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的、虚的意味。不但阴阳乾坤只表示意味而非实物，就是具体的东西如‘潜龙’、‘牝马’之类，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的认为是一条龙，一匹马，那便大大错了。我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么作用呢？这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’。固为感觉所得不到，亦非理智作用之运施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也。
……上面所说的两点实在甚关重要，如果不能认清，我们没有法子说中国形而上学可以站得住。”[4]梁漱溟是想说明中国哲学的问题不同于西方和印度，西方哲学的主流是与自然世界相对应的哲学，而以道德、人生生命为对象的中国哲学则主要是解决生命意义问题的玄学，所以不能依靠理智得到其形上的意义，而只能依靠直觉。如此，梁漱溟实际上将东西哲学划分成两种完全不同的哲学。相应地，产生了后来的现代新儒家所谓的事实世界与意义世界。梁漱溟并依此界定东方文化与西方文化、道德与科学、直觉与理智的分疏，证明科学及其实证方法不能解决道德问题，不能越界对价值世界发生作用，因而科学绝不能代替哲学、道德以及宗教。人的理智适用于外在世界，这种认识方式是指当时冠以唯科学主义之名的实证主义哲学；在对生命的认识上，理智由于自身的局限不能充当此任，适用于人的生命本体的是直觉；而且，这两个世界和两种认识方式之间有一条不可逾越的鸿沟。在梁漱溟看来，静的、呆板的、固定的知性概念在讲中国形而上学时“绝对不能适用”，认清知性的功用及其“蔽”并舍弃之，中国形而上学才可以避免陷于西方文化一样的谬误，才“可以站得住”。
那么，让我们先来看看知性活动的有效性与有限性都是如何展现的。知性活动及知性逻辑能否彰显形上之境？能否揭示存在之为存在之真理？能否为人提供精神家园和安身立命之所？显而易见，梁漱溟对这些问题给予了明确的否定，断言对形上之境进行知性的规定是对形上境界的分解和遮蔽。知性及其概念为何对形而上学无能为力？原因在于知性思维对对象持分离和抽象的态度，并固执于这种分离和抽象，因而它的规定必然是有限度的，知性概念只表示一种离析和限制，不能表达本体。不同于知性二分对立的世界模式，在中国哲学中，超越世界与现实世界是融而为一的。人通过向内在的精神世界的不断开拓，就可以提升自己的生命境界、成就理想人格，最终实现上达天宇、横括万物的一体贯通，使一己之生命融入无限、由短暂达于永恒，在以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的情怀中感受自我生命之永恒价值和意义。这就是梁漱溟着力阐发的中国文化不同于西方文化而对人类所具有的普遍意义。
进而言之，以唯科学主义为代表的知性思维及其概念体系之所以矛盾重重，关键就在于对知性作了“非法的”使用，把某种特定的知性方法看成万能钥匙。康德以为，知性的本性为分析性，知性的概念为有限概念，它们不属于形而上学。[5]梁漱溟所要做的就是舍弃知性，以为如此即可通达无蔽的形而上学境界。然而，形而上学境界是在对知性的扬弃中才得以实现，①但这种扬弃不能理解为绝对的否定，而毋宁是知性发展到了最高点后对自己的有限性的超越。通过这种超越，知性得以使主客二分状态得到消解与融通。但知性本身固有的属性会导致不断产生主客二分，又试图通过知性活动本身超越主客二分，这种自相矛盾使知性摆脱不了主客二分状态，无法成就自己的目的。此时，不仅需要对知性的扬弃和消解，还需要另一种途径来建构形上境界，否则，形上境界对人而言就成了“幻相”，[6]人们在世的价值导向始终缺失，没了安身立命之所。对这个问题的解决，梁漱溟坚信中国哲学中的“直觉”足以胜任。这种致思趋向在后来的现代新儒家冯友兰、熊十力、贺麟那里都得以延续，将直觉作为“见体”之路也成了现代新儒家哲学理论的基本特征之一。但应强调，知性思维依然有广泛的应用领域，有更切实的意义。哲学的诸多部门和问题都需要知性方法的探求与建构，即使是重建中国传统价值，也仍须通过知性的批评和检验，才有再生的可能。
毋庸置疑，梁漱溟注意到了知性思维之蔽，确有所见。然而对于知性思维的长处视若无物，却不足取。知性思维通过混沌的感性表象把握事物的内在本质的同时，又由于自身的抽象性而必然要为理性思维所扬弃。从整个认识过程来看，它具有过渡与中介的性质，是把握具体真理的必经阶段。[7]一般人们往往把西方哲学归结为知性思维，而把中国哲学归结为体悟性思维，粗略地看这是不错的。西方哲学的确在长期的发展过程中形成了精细的逻辑理论并以此指导和训练着自身的思维，从而使其显现为一系列逻辑体系的建构过程。中国哲学的致思方法与西方不同，它不是先把对象分解为不同的逻辑规定，然后再用逻辑规则将它们连成一个逻辑系统，而是在保持对象整体性的前提下体悟其总体精神内蕴，主张一物我、和天人。但我们不能对上述区别作简单化的理解，以为它们只有区别而没有联系。其实，任何思维活动都是逻辑与直觉的统一。一方面，思维是成知的逻辑活动，产生不同的概念逻辑规定并反思它们的关系，从而构造一个以逻辑关系联结起来的概念知识系统。但另一方面，思维活动又是一种直接的显现活动，在这显现中直接拥有其显现物。因此思维在进行成知之逻辑活动的同时，必伴随相应的直觉或体悟，它觉解着成知活动产生的概念逻辑规定的内在意义。宽泛而言，思维的成知活动与体悟活动总是相互缠绕和渗透着，悟为知中之悟，知亦为悟中之知；无悟之知，无直觉之逻辑活动，是不存在的；反之亦然。[8]从这个角度看，中西哲学的思维方式都既离不开逻辑也离不开直觉，既离不开知也离不开悟，只不过中国哲学侧重于直觉而落脚于体悟，西方哲学侧重于逻辑而落脚于知识。
