事实上，要回归作为人的安身立命之所和精神家园的形上境界，必然要扬弃知性思维，扬弃知识论的主客二分和传统意义上的真理观，寻求一种形上境界的无蔽彰显和情感的通达。知性形而上学的问题不在于运用知性及其概念，而在于停留于知性，认为有限的概念为终极之物，没有看到它们恰恰是需要扬弃的环节。哲学并不是要取消知性，而是要扬弃知性思维方式。思辨理性作为概念辩证法的意义恰在于起于知性又舍弃知性之蔽的双重化过程。这个双重化过程是一种理念对自身各环节之全体的一览无余的观照，达到自在自为的展现，进入澄明之境。这种观照与体证并不游离于逻辑过程之外，而是与逻辑过程共在，处于一个张力系统之中。
二、“直觉”概念的提出
“直觉”作为哲学概念首先出现在梁漱溟所作的东西文化比较中。梁漱溟先明确说明了自己分析的工具。“我研究知识所用的方法就是根据与唯识学。所以我在讲明三方面的思想以前，不能不讲明我观察所用的工具——唯识学的知识论；然后我的观察乃能进行。”[9]梁漱溟所说的“唯识学的知识论”就是指“量论”，只取了在认识论上有合理意义的现量和比量，自己又创造出了“非量”这个概念，这三量大体对应着现代认识论意义上的感性认识、理性认识和直觉这三种认识形式。这里，我们能发现梁漱溟既有因袭唯识学的部分，也有自己独特的创见。梁漱溟所创获的“非量”，大致相当于直觉，目的是“对唯识家的修订”，为了体悟生命之本真。
在梁漱溟看来，文化不过是一个民族生活的“样法”，一个民族的文化，就是该民族社会生活的种种方面，如经济生活方面、政治生活方面和精神生活方面等。那么生活又是什么呢？他认为，生活就是一种“意欲”，从生活是意欲的满足与否着眼，作为人类生活——文化根源的意欲，具有向前逐求、持中调和与反身向后三种活动方向。其中第一种西方走的是“以意欲向前要求为其根本精神”的文化路向，向外用力，征服自然，“着眼研究者在外界物质，其所用是理智”，“一切成了科学化，其结果有科学而无玄学”；第二种路向中国走的是“以意欲自为调和持中为其根本精神”的文化路向，中国文化向内用力，追求人际关系的和谐，努力使自身与环境相调和，“着眼者在内界生命，其所用的是直觉”，“一切都成了玄学化，有玄学而无科学”；第三种路向印度走的是“以意欲反身向后要求为其根本精神”的文化路向，印度文化“厌生活求出世”，“着眼研究者在无生本体，其所用的是现量”，一切都成为宗教化，有宗教而无科学。这样，科学、玄学和宗教以及它们的方法——理智、直觉和现量——就分别成了西方文化、中国文化和印度文化的代名词。理智又可称为比量，直觉又可称为非量，[10]现量就是感觉。显然，对于不同的研究对象或“问题”，人们相应地使用了不同的方法。
在借用了佛学的概念之后，梁漱溟对这些概念作了创造性的诠释。他认为所谓比量即现在通常意义上的理智，“依据因明（逻辑）而立宗”，[11]它是“心理方面去构成知识的一种作用”。具体说来，就是从具体对象抽象出其共同的意义借以形成清晰确定的概念的作用。所谓现量，“如镜照物，没有分别计度”，[12]就是感觉器官对事物个别属性的认识，它不涉及外物的本质，乃“为我眼识之所变现”。所谓非量，在唯识学中原来是介于比量现量之间的一种作用，似现量又或似比量者，它附于感觉——心王——之“受”、“想”二心所。梁漱溟的非量与此不同，他认为，“受”、“想”二心所能得到一种不甚清楚并说不出来的意味，此二心对于意味的认识就是非量；凡非量所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向，其对意味的认识并非对象本身，而是由人妄添上去的。梁漱溟的非量概念的内涵与因明学有明显差异，后来，他干脆放弃了“非量”这个概念而用“直觉”，因为在他看来，因明学的非量所包括的“似现量”和“似比量”是消极的否定的名词，表示不出现量比量之外这种特殊的认识途径，故而，弃“非量”，取“直觉”。
我们发现，梁漱溟用直觉、理智和现量这三个概念机械地概括了中西印三种文化各自的质的规定性，无形之中，用直觉、理智和现量的特性替代了东西方文化本身，中西印三种文化被梁漱溟归约为直觉、理智和现量。梁漱溟既承认人类的一切知识都是直觉、理智和现量所构成，又说西洋文化是直觉运用理智的，中国是理智运用直觉的，而印度是理智运用现量的，[13]似乎西洋和中国无需现量，印度无需非量。如此，导致其理论前后矛盾，难以自洽。不客气地说，这种公式化的归约遮蔽了三种文化自身的丰富性和多样性，把复杂的问题简单化了，缩小了哲学研究的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上导致曲解中国传统思想，对中国传统思想中真正独特和永恒的东西有所遮蔽。
三、直觉与理智
如前所述，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中使用直觉概念，是相对于理智而言的，他认为孔家生活是纯认直觉，而排斥理智，在道德生活中如果运用直觉，就可以避免私心私欲，开物成务，成己成物。他还把仁与不仁归结为截然对立的直觉和理智。早期梁漱溟的主要倾向是力辩二者之异，认为直觉与理智二者完全不同，带有明显的拒斥理智的倾向。
其一，质的规定性的不同。梁漱溟认为，理智易导致概念思维与感性经验的脱离，而直觉不同。理智的本质属佛学唯识家所谓“独影境”，“影与见分同种生无质为伴，所以纯由主观生”，主客体之间存在着分隔，“有影无境”，主体通过分析综合客体的感觉而形成概念则是纯主观的东西。既然有“隔”，那么理智自然不可能达到客体的本来面目。与理智不同，直觉的本质属“带质境”，“有影有质而影不如其质”，譬如我听见一种声音，当时即由直觉认识其妙的意味，这时为耳所不及闻之声音即是质，妙味即是影。直觉“所认识为带质境，其影乃一半出于主观，一半出于客观，有声音为其质，故曰出于客观，然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境；只得曰带质境而已”。[14]如此一来，在理智那里无法克服的主客体间“隔”的矛盾在直觉这里得到了消解。
其二，展开的具体方式不同。梁漱溟认为，理智要将主客体对立起来，主体立于客体之外进行客观的观察，借助于概念、判断、推理等手段进行思考和逻辑分析；理智只适用于对物的认识，不可能触及生命本体，因为生命是一个“活动的形势”。而“直觉只认识无有判断”，不需要逻辑的思维，遇事只要“当下随感而应”，全凭体悟。另外，理智需要一个积累的过程，由不知到知，有知之甚少到熟知、真知；直觉则“初度一次就得如此的意思，圆满具足无少无缺”，是主客体的融合，不需要借助经验积累、理性思维而产生的飞跃，是一种超越感性和理性认识的内心体验。
其三，各自展开之后，二者的所得不同。理智主要是通过分析与综合对客观存在的外在世界进行加工，最后所得是一种抽象的概念——共相。理智是从对具体客观事物的认识展开，以茶为例，人们必须先看见或喝过多次茶，得到茶的感觉，并在感觉的基础上，将茶与其他非茶的东西区分开，又从各种具体的红茶、绿茶中抽出共同的意义（共相），如此形成了茶的明确概念。梁漱溟把这个过程称为“简、综——分、合——两种作用”，只有面对具体的、静止的事物，理智才能区别异类，综合同类，得到关于事物的概念。而直觉的展开所得并非事物的真，而是善与美。直觉是在感觉（现量）和理智（比量）之间，“‘受’、‘想’二心所对于意味的认识”，[15]此中的“心所”指主观的心所派生的事物；“受”亦称“受蕴”，指人心随感而生的苦、乐、忧、喜等情感；“想”亦为“想蕴”，指人心的想象作用或想象能力。直觉“所得只是一种意味精神、趋势或倾向”，如音乐之妙、绘画之美和美味的好吃，皆为人“妄添”的主观的东西，是“客观之所无、主观之所增”，并非直觉的对象本身所具有。
显然，在直觉与理智之间，梁漱溟划出了一条难以逾越和沟通的界限。当然，对二者进行分疏和对各自边界进行清理是必要的，但他将直觉置于理智之上，借此以评判中西文化，暗示东方的人生态度比西方人向前争逐的态度更深刻完善，这种做法就有诸多可商榷之处，并且，恐怕也直接导致了其理论的不自洽。理智，在梁漱溟那里，被视为以逻辑分析、概念思维为代表的对研究对象进行分解、剖析的科学研究方法；崇尚与个人功利相关联的理智，是西方文化的一贯传统，这一传统既推动了科学技术的发展，导致了人类物质文化日新月异的进步，也鼓舞着人们蔑视各种传统权威，促成了民主政治的建立。[16]他说：“当西洋人力持这种态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了权威，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新。”[17]虽然如此，梁漱溟指出这种以理智计算为特征的西方文化，并不能代表人类社会及其文化发展的未来路向，他强调精神文化对物质文化的优越性，并着力提倡伦理精神。在他看来，人性修养与道德教化是社会存在与发展的基础，社会危机则是社会道德危机的体现。从而克制私欲，拯救道德，提升人性，可以成为挽救社会危机，振兴民族精神文化的基本方略。[18]西方文化并不值得颂扬，因为理智计算、工具理性同时还引发了另外一个消极的后果，“人有了‘我’就要为‘我’而向前要求，向前要求都是为‘我’而来，一面又认识了他眼前的自然界。所谓向前要求，就是向着自然界要求种种东西以自奉享。这时候他心理方面又是理智的活动。在直觉中‘我’与其所处的宇宙自然是浑然不分的，而在这时节被他打成两截，再也合拢不来”。[19]基于这种理解，梁漱溟认为以理智、工具理性把握对象是将自然“从我这里划开，而且加以剖析，把他分得很碎很碎，而计算操纵之”；西方人面对物质世界，固然不得不以理智处理操纵对待，但他们“理智的活动太强太盛”，[20]以致把对物的理智方法同样也运用到他人上，人与人之间也是划界线而持算账的态度，成了利用、要求、征服的关系。因此，在梁漱溟而言，对理智的非法性、越界式的使用是西方现代社会危机的根源，他拒绝将工具理性运用到形上学和人生问题的解决之中，[21]西方所崇尚的理智的方法，恰恰是儒家所排斥的。
由上述可知，在梁漱溟那里，直觉与理智乃是不同质的两种认识，理智的方法只在科学的领域内有效，而直觉则是玄学的方法，二者不能混淆，理智的方法运用于形上境界乃是一种僭越。此说论据有三：第一，梁漱溟认为：“宇宙的本体不是静体，是‘生命’，是‘绵延’，要认识本体，非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行。”[22]理智是通过感觉进行加工，形成概念，而概念只能认识外界具体事物的现象，无法取代直觉来把握宇宙本体。第二，理智是一种外在的手段，是解决人类生存繁衍问题的工具，它无法把握情感、意欲等内心生活，而唯有内省的直觉才有如此功能。第三，理智的对象是外在世界的具体事物，无法取代直觉对“我”或“内界生命”的体认，因为对这“我”之认识，是感觉和理智所不能为，所以“惟如认识‘生活’及‘我’是，才能见出第二直觉的重要来”。[23]梁漱溟力辨直觉与理智之异，其目的是为了对主张以“科学取代哲学”，甚至“科学就是哲学”的唯科学主义思潮提出严厉的批评，如果人们“滥以科学中之观念适用到形而上学去，实自乖其根本，而且终究弄不成”。[24]显然，在梁漱溟的早期思想中，理智与本体是隔绝的。具体说来，梁漱溟认为，生命完全是不认定的、不计虑的，生命虽然时时处处表现出持中调和，但这并不是生命自身有意识的运作。同样，对本体、生命的把握只能靠直觉的玩味与自我真情的体验，而不能靠逻辑的认知与理智的思辨。简言之，生命本然与逻辑认知不仅仅是相异，而且根本上相互排斥。
