在梁漱溟看来，直觉与理智不仅各有自己的特质和功用，无法相互替代，而且就世界未来文化的发展趋势来看，西方重直觉轻理智的柏格森哲学的兴起，表明“西方思想界已彰明的要求改变他们从来人生态度，而且他们要求趋向之所指就是中国的路，孔家的路”。[25]因此，他断言中西文化有着本质的差异，不能以西方文化来衡量中国文化，更不能以西方文化取代中国文化，西方文化主张向外用力以宰制外物，发展机械工业，但发展到了极端导致了人的异化，人性的丧失。西方思想界出现了诸如圣西门、马克思、罗素辈的人士，就致力于改变他们从来的人生态度，“走孔家的路”。“要晓得从西洋那态度走下去，到现在他们精神上是怎样受伤，生活上是怎样吃苦……现在世界直觉将代理智而兴”，[26]梁漱溟通过对中西文化的比较得出结论：以理智为特征的西方文化已成过去，未来的世界文化是直觉的中国文化的复兴，“于是西方人两眼睛的视线渐渐与孔子两眼视线所集相接近到一处”。[27]
无疑，梁漱溟过于强调了直觉与理智之间的差异，主张二者完全不相容，直觉作为“仁”，是一切道德之源，“人类所有一切诸德，本无不出自此直觉，”[28]所以，对于直觉不加分辨地接受，而对理智则一味地遮拨。这种关于直觉与理智关系的偏狭理解，一方面是受其文化保守主义的立场所制约，另一方面也是在为其强调中西文化差异的文化观寻找哲学依据。由于梁漱溟认为中国的传统是强调反躬于自身生命，践行尽性，所务在深澈心体，率性之谓道，义理非外在。[29]因此他在社会实践领域投入了更多精力，而在形上学领域所造差强人意，重要的理论关节点被忽视。事实上，形上境界作为人之安身立命之所、精神家园，人只有不断地回归于和寓于此所，才能保证人的精神有所依归。因此，回归精神家园需要知性思维，又不能完全依赖它。由于知性思维的对象化的特点，总是把超越有限存在的宇宙大全、人之安身立命的形上境界外化为一个对象来观照，在对象上来理解本体，本体自然而然地被遮蔽了。知性用逻辑分析的方法把作为整体的事物分解成一个个部分、方面、片段，然后逐个认识。这种认识把事物分解成片断、要素，只能记录一些静止固定的信息，停留在了事物的外部现象，无法把握到变动不居的真实存在。另外，知性用逻辑分析的利刃将事物分解之后，其结论往往通过语言来表达或交流，而语言或文字是一种僵死的符号，总是要把事物分割为空间中的东西来描述，经过语言文字处理的事物，其个性也将不存在，所以，语言文字也难以如实地表达活生生的精神或生命。
让我们来关注事物本身，我们发现任何存在都是体与用的合一，“体”为本体，西方的术语称存在之为“存在”或是称之为“是”，是事物全部多样性的内在统一的根据和源泉；“用”是这个事物的各种属性、与其他事物之间和其自身内部各个要素之间的关系、各种功能和样态，包括种种变化状态。这二者固然是相互联系的，“用”是本体的显现，本体总是作为“用”而存在，并必然通过以“用”来彰显自己。当然，本体与“用”是不同的，二者不能混淆，本体作为形而上学的对象，有其自身的涵义，不能仅仅归结为“用”的规定性。以“用”代替了本体是形而上学中常见的现象，人们总是在追求本体的时候代之以“用”，将“用”即本体之内容的规定性视为形上之物的意义本身。知识形态的形而上学就是把对本体的追寻归结为对“用”的追寻，自然要被归结为知识活动的产物。其实，本体在知性思维中是不可知的。如果仅停留于知性思维，必然以“用”替代本体，或者是把观照到的“用”当作本体，总之，知性对本体所持的态度表明，它是在对本体自身的遮蔽中去把握本体之为“用”。关于体用二者的辩证关系，熊十力有精到的阐发，后文详述。
然而，形而上学的建构必然要通过知性将人的存在凝练为某些概念或概念系统，只是有限的知性概念却被绝对化地越界使用，因此，这些被误用了的知性概念需要消解，回到属于自己的领地，消解遮蔽而达到澄明。应该说，知性概念的建构与消解都为了保证形上境界的完满，这也是形上境界自身的彰显所必需。同时，我们对知性思维形成的知性思维方式进行消解，以开启理智与直觉并用的思维方式。这种新的思维方式的开启，不能理解为对知性思维的彻底舍弃，我们只能在知性思维的主客二分的前提下达到形上境界，在天人相对待的前提下回归天人一体，这是一种具有多样性的有差异的统一体。应该说，建构与消解都在彰显着形上境界，都是在不断地追求着人的本真存在。人无论进行形而上学的建构还是消解，都在澄明自己的形上境界并回归于这精神家园，一个自由独立的人总是在建构与消解的张力系统中存在。
第二节 直觉理论的铺陈
先对知性思维之蔽进行了充分的揭示，然后，梁漱溟展开了他的直觉理论，其中既有对佛家唯识宗、宋明理学的借鉴，也有他自己对直觉的新诠。应该说，梁漱溟对直觉的阐发有很多富有创见的想法，诠解出了前人没有关注到的直觉作为玄学方法的意义、德性之知的意义和作为“情意之知”的意义。只可惜由于梁漱溟对知性思维、工具理性的视域所限，从根本上对直觉统得过死，将直觉放置在理智的对立面，其结果是他的直觉只能是本能或思想的灵光一闪，而无法进一步揭示直觉的本质，也无法深入挖掘直觉丰富的哲学内涵，建构出完整的形而上学方法体系。最终，他意识到了问题所在，弃“直觉”而取“理性”。
一、唯识学影响下的宇宙本体论
梁漱溟早年痴迷于佛学，后由佛转儒，但一生都未放弃对佛学的信仰。晚年在回首人生时声言，心里所有只是一点佛家的意思，只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。总的来说，自己的心愿是一生持佛家的精神，过佛家的生活，只是总做不够。梁漱溟一生倾心佛法，笃信自修，甚至茹素不婚，曾一度想出家为僧，其思想动机和出发点是“救国救世”，探求人生苦乐的根源、寻觅脱离苦海的途径。经过多年的潜心苦读，执著于佛学义理的探寻，对唯识宗、因明学、密宗、大乘、小乘逐渐有所领悟，结合亲身的人生体悟，以一个信仰者的立场写出了一篇题为《究元决疑论》的佛学研究长文，刊载于1916年的《东方杂志》。此文被当时的学术界推为印度学的代表作，同时也得到了蔡元培的高度认可，遂聘请梁漱溟到北京大学讲授印度哲学。在北京大学期间梁漱溟依然著书不辍，写成《印度哲学概论》和《唯识述义》两部至今依然颇有影响的佛学著作。
在梁漱溟而言，只有佛学唯识宗的哲学才可以算得上是真正的宇宙本体论，他说：“质言之，我看形而上学是有个方法的，有他惟一的方法的，这个方法便是唯识学用的方法。”[30]（着重号为原著者本人所加）这是针对机械论的宇宙观和科学认识论而提出的。他认为，建立在实证科学基础上的宇宙观必然导致机械论，即把宇宙视为外在于人的静态实体。在梁漱溟看来，我们所理解的宇宙与我们的思想和行为是分不开的，我们置身于其中的生活过程本身就是宇宙的内容，而不是此外还有别的宇宙，所以，“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”。[31]这是一个活泼的、动态的、生生不息的创造过程，是生命的发用流行。梁漱溟认为，科学的、理智的认识方法只适用于认识具体的、静态的事物，而无力认识动态的宇宙（生活）过程，更不能窥见“内里的生命”，要在流行不息的宇宙过程中体悟生活的形上意义，就必须在科学的方法之外另寻“玄学的方法”。这里所谓的玄学的方法在梁漱溟而言就是直觉。在对生命的真实意义的理解上，所有东西方哲学、心理学、德行学家言，以未曾证觉本原故，种种言说无非戏论。唯有佛学能拨云见日，生命的意义的呈现只能在佛学教义中寻找。各种机缘所致，他从佛学中寻求到了方法论上的支撑，将唯识学作为建构其理论体系的方法论依据。其思辨模式、概念推论，很多都是来自佛学名相，其成名作《东西文化及其哲学》中的研究方法就与唯识学密切相关。
就本体论的维度上，梁漱溟认同和论证了佛教的出世间法、存在的不真实、人生的虚幻、价值的无从安放以及世间道德准则的无意义。佛理在根本上是不可思议的，即不可致诘、不能以世俗的理解方式来解释。出世间法是信仰而非知识，靠的是“觉解”而非逻辑推理，除非信仰，否则不能“得解”。[32]修道之人体证的佛性即是“宇宙本体”，而此佛性以“无我”为本。“无我”的目的在于体认清静本然的“真性”，达到的是一种在般若智慧洞察下的主客消融、能所俱泯的一体境界。
根据梁漱溟所理解的唯识学，宇宙是由生活构成的，生活具体的一个又一个片段相续形成了一个似乎是完整的东西。相续的生活构成宇宙，而生活本身又是由相续的“事”所构成。这个“事”是什么呢？“照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’，一‘相分’——是为一‘事’。一‘事’，一‘事’，又一‘事’……如果涌出不已，是为‘相续’。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以‘事’之涌出不已。”[33]在唯识宗看来，外在的世界不是客观地存在着的，而是由“识”起作用而产生的，能认识的部分为“见分”，被认识的部分为“相分”，二者皆为“识”所现起。“八识”中的前六识各有“见”、“相”二分，认识时，变现出被认识的对象“相分”，再用“见分”去认识，这就是“识”对世界的了别作用。如此一问一答形成“事”，进而形成生活，最终形成宇宙。这样一来，“事”由“识”变现而来，其宇宙观最终归结到唯识宗的八识说上，外部世界本无自性，非实在。“识”被提高到了本体论的高度，赋予了本体的意义，是个超越的、普遍的存在，是宇宙万物存在的形上依据。顺着“静观无私”，将认识中的主观因素完全排除，就会发现实际上什么也不存在，存在的只有“识”，即唯识学所谓“三界唯心，万法唯识”，是由阿赖耶识产生的“唯识无境”。
那么，继续刨根问底地追问，“识”的性质又是什么呢？唯识宗八识说中把第八识阿赖耶识当作最根本的共同的依据，又称“根本依”，它是一种精神性的实体，发号施令，主持一切的作用，不会随着人的个体生命的结束而消失，永恒存在，具有精神性的客观本体的性质。梁漱溟将阿赖耶识作为现象界的本源，由它产生一切外在的现象，形成人们所谓的物质世界；不论客观世界，还是认识主体，都是由虚幻的影像所构成，“唯一的物件只此阿赖耶识，东看西看，上看下看，内看外看，所碰到的都是他。不过不单影像是随时变现，非恒在的东西，就是这内外的本质，你看他死呆呆的物质世界，实在也是迁流不息，相续而转。……就是本质也非客观存在而是随人不同的，你的宇宙是你所现，我的宇宙是我所现”。[34]
梁漱溟在佛学的影响下论证了现象界的虚幻之后，又进一步证明了所谓宇宙本体即是空，宇宙本体的形而上学方法为现量。在梁漱溟看来，所谓现量就是感觉器官所得的色、声、味等感觉，现量有两种，一种是普通的现量，也叫世间现量；另一种是特殊现量，也叫佛位现量。普通现量的作用，即在于将混入感觉之中的概念知觉等其他成分清除掉，“把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，暂者久之，微者著之”。做到了这一步的普通现量，可以将运动与物体之现象分离，认识到存在的只是静止的现象，也就是主观的幻象。佛位现量是第二步的认识，即达到空无本体的方法，其认识的对象为宇宙的本体。他这么描绘这种认识的过程：“次一步现量，傥能做到头一步时就会慢慢到了这一步，这还是顺着那个来，不过比前更进一步的无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这何以为验呢？就是眼前面的人和山河大地都没有了！空无所见！这空无所见就是本体。在唯识家叫作‘根本智证真如’。”[35]顺着“静观无私”，将认识中的主观因素完全排除，就会发现实际上什么也不存在，存在的只有感觉。
